Joodse datum

19 adar 5779

ֹBijbeltekst

Giften

U kunt ons op verschillende manieren financieel steunen.


Wij hebben een ANBI-status, waar­door giften fiscaal aftrek­baar zijn.

Trefwoord

Emmanuel Levinas

Emmanuel Levinas

joods denker in de twintigste eeuw

Joodse denkers in Europa door de eeuwen heen

Sinds mensenheugenis hebben er joden in Europa gewoond. Op sommige plaatsen getolereerd en bij tijden zelfs gerespecteerd, op andere plaatsen vervolgd en met uitroeiing bedreigd. Met als afschuwelijk hoogtepunt de Shoah, de Grote Vernietiging die in deze eeuw heeft plaatsgevonden.

In de tweeduizend jaar van onze jaartelling hebben ze - zeker voor zover ze een orthodox-joods leven leidden - zich meestal buiten de grote discussies van onze westerse cultuur gehouden. En als ze er al aan deelnamen, hebben ze dat niet uitdrukkelijk vanuit hun joodse achtergrond gedaan.

Wel kon via joodse denkers in de Middeleeuwen de Griekse filosoof Aristoteles weer in het westerse denken worden teruggebracht, en werd voor de Statenvertaling de hulp van joodse bijbelgeleerden ingeroepen bij de vertaling van het Oude Testament. Maar de Talmoed, het belangrijkste en meest gezaghebbende joodse geschrift naast de Hebreeuwse bijbel, hield men binnen het leerhuis; alleen daar werden de rabbijnse teksten bestudeerd en bediscussieerd.

Dat had zijn redenenen: in de door het christendom gedomineerde wereld van Europa was het klimaat er niet bepaald naar om de Talmoed ter sprake te brengen.

Toen de joden in Europa - mede ten gevolge van de Franse Revolutie - burgerrecht kregen, zijn ze ook volop gaan meedoen in de politieke en wetenschappelijke discussies.

In dit verband kunnen we, voor wat de laatste anderhalve eeuw betreft, bekende namen noemen zoals o.a. Karl Marx, Sigmund Freud en Albert Einstein. Maar dat waren joden, die hun joodse geloofsovertuiging hadden afgezworen.

Anderen, zoals Hermann Cohen, Martin Buber en Franz Rosenzweig, hebben aan de discussies van hun tijd deelgenomen zonder hun liberaal-jood-zijn te verloochenen.

Zelfs trokken in de jaren twintig van deze eeuw ook joden, die afkomstig zijn uit de besloten orthodox-joodse wereld van Oost-Europa, traditioneel het centrum van het Europese jodendom, naar West-Europa om er te studeren aan de grote faculteiten. We kunnen dan de namen noemen van A. J. Heschel en J. B. Soloveitchik, die beiden in Berlijn aan de universiteit kort voor de machtsovername door de Nazi's hun studie voltooiden. Voordat zij echter hun stem konden laten horen in Duitsland, en directe invloed konden uitoefenen op het Europese denken, moesten zij uitwijken naar de Verenigde Staten.

Emmanuel Levinas

In dit artikel wil ik enige aandacht geven aan Emmanuel Levinas, geboren in Litauen in 1906, en levend in Parijs. Ook hij trekt naar West-Europa, naar de joodse filosoof E. Husserl en diens Duitse leerling M. Heidegger.

Hij vestigt zich in Parijs, en overleeft de Tweede Wereldoorlog dankzij het feit dat hij een Frans uniform draagt, terwijl zijn vrouw en dochter in een klooster beschutting vinden. Die oorlogservaring noopt hem de vraag onder ogen te zien, hoe het westerse denken zo totalitair en gewelddadig kon zijn.

Na de oorlog ontwikkelt Levinas een kritiek op het westerse denken, die sterk de aandacht heeft getrokken, vooral in Nederland.

Zijn kritiek heeft als kern, dat in de gesloten filosofie, zoals westerse denkers die nagestreefd hebben, geen plaats is voor de ander. Daarom zet Levinas met zijn filosofie in bij het onherleidbare appel van het weerloze gelaat van de ander. De titel van de inleiding op het denken van Levinas van de hand van J. Engelen: Het Gelaat - Jij die mij aanziet, spreekt voor zichzelf.

Door de wijze waarop Levinas dat gedaan heeft en nog doet, dwingt hij de filosofie haar uitgangspunten te herzien. Niet langer kan gestreefd worden naar een sluitend systeem, waarin de zijnsvragen bevredigend beantwoord worden. Voor het denken uit is er het gebod de naaste te eerbiedigen; daar moet het denken altijd weer beginnen, en daarom kan het zich niet sluiten. Stellig valt daarin - ik kom erop terug - een eigen joodse benadering te herkennen.

In zijn filosofische geschriften laat Levinas die specifiek-joodse achtergrond niet zo duidelijk blijken. Maar hij leest wel degelijk ook de Talmoed, en op de jaarlijkse vergaderingen van de Franse sectie van het Joods Wereldcongres houdt hij Talmoed-lezingen, waarvan er in de afgelopen jaren de nodige in het Nederlands zijn vertaald en uitgegeven. Op een deel van die talmoedcommentaren - diegene, die handelen over de Messias! - is de studiesecretaris van de rooms-katholieke Raad voor Israël, M.J.M. Poorthuis, in december 1992 gepromoveerd.

Op een eigen, soms eigenzinnige manier betrekt Levinas in zijn Talmoed-lezingen de joodse traditie op de hedendaagse discussie over de grondslagen van onze westerse samenleving. De historicus zal wellicht bezwaar tegen zijn uitleg hebben. Immers - zijn benadering is niet wetenschappelijk-gedistantieerd. Hij vraagt, als mens van vandaag. Dat is dan ook het boeiende: dat de Talmoed mag meespreken in onze discussies. In dit artikel wil ik enkele aspecten van zijn denken - en dan vooral van zijn Talmoed-commentaren - de revue laten passeren.

De vertaling van de bijbel in het Grieks

Ik wil beginnen met te schetsen hoe Levinas de verhouding tussen Israël en de volkeren ziet. Die verhouding is namelijk bepalend voor zijn visie op de verhouding van westerse filosofie en joodse Talmoed.

In de Talmoed wordt gewag gemaakt van een traditie uit de school van Rabbi Jismaël, waarin men verwijst naar Jeremia 23:29: '...als een hamer die een rots verbrijzelt.' Men ontleent aan die tekst de gedachte dat, zoals een slag met een hamer vele vonken op een rots doet uiteenspatten, zo ook de woorden uit Gods mond op de Sinai verdeeld werden over zeventig talen. Van meet af aan zijn - zo concludeert men - de zeventig volkeren van de wereld dus begrepen in Gods openbaring op de Sinai. Met andere woorden: God beperkt Zich niet tot Israël, maar wil de God van alle mensen zijn.

Daarom konden joodse geleerden in de laatste eeuwen voor het begin van onze jaartelling het Oude Testament in het Grieks vertalen: de Septuagint. Maar betekende die vertaling in het Grieks geen ontheiliging van de bijbel? Nee - zo betoogt Levinas (In de tijd van de volkeren, 60) - het laten horen van de woorden van God in de dagelijkse taal betekent in feite een heiliging van Gods naam. De jood die in Alexandrië leefde had daardoor in die tijd zelfs een voordeel boven de joodse ingezetenen van bijvoorbeeld Jeruzalem: in het land Israël gebruikte men in de synagoge de Hebreeuwse bijbel, maar het Aramees was omgangstaal.

Nu, het werk van de vertaling van de joodse bijbel in de taal van onze cultuur - het Grieks - is volgens Levinas nog niet ten einde (Goud, 159). Anders gezegd: het westerse denken moet altijd opnieuw geconfronteerd worden met de boodschap van de bijbel. De grote kans die de terugkeer van het joodse volk naar het land Israël, het zionisme, biedt is dat men nu eindelijk weer de uitdaging kan aanvaarden de bijbel te vertalen in het Grieks; daarmee bedoelt Levinas dat men zich op de universiteit niet beperkt tot een wetenschappelijke aandacht voor de joodse traditie, maar de westerse cultuur laat zien welke levende kracht en kritiek in Bijbel en Talmoed ligt opgetast (Vier Talmoed lessen, 22).

Nogmaals: dat is niet iets volstrekt nieuws. Ook in het verleden is de boodschap van de bijbel al ingegaan in het leven van de volkeren. Dat geldt in Levinas' ogen in ieder geval ook van Europa. 'Europa is een kruising van de bijbel en de Grieken.' (In de tijd van de volkeren, 158). Zelfs kan Levinas de retorische vraag stellen: 'Is de geschiedenis van de volkeren niet al op de een of andere manier een verheerlijking geweest van de Eeuwige van Israël, een deelname aan de geschiedenis van Israël, die is af te meten aan het tonen van hun nationale solidariteit voor de andere mens, de vreemdeling?' (In de tijd van de volkeren, 117)

Levinas kan dat zeggen, omdat naar zijn overtuiging - en het vormt de grondslag van zijn kritiek op het westerse denken - iedere filosofie teruggaat op een ervaring, die aan ale denken voorafgaat. De vraag is: welke ervaring?

Het gelaat van de ander

Ik ga nu nader in op die inzet van Levinas' kritiek op het westerse denken, die in haar opvatting van rationaliteit vastloopt.

Zoals J. Keij in de bewerking van zijn dissertatie over Levinas laat zien, gaat het hem centraal om de vraag hoe een mens ertoe komt het goede te doen. Dat goede is niet iets wat in zichzelf omschreven kan worden, maar enkel als een verantwoordelijk zijn in relatie tot de ander. Daaruit blijkt, dat Levinas niet uitgaat van een natuurlijke goedheid van de mens; nee, de mens is bij uitstek tot het slechte geneigd! (Keij, 27)

Waar ik nu echter geraakt word door het appèl van die ander, word ik verantwoordelijk gemaakt. Die naaste betekent namelijk de verstoring van mijn absolute vrijheid van ongestoord mijzelf-kunnen-zijn. Mijn vrijheid wordt gecorrigeerd en verdiept tot verantwoordelijkheid. In de gedachtengang van Levinas word je een heilige door je te laten aanspreken door het appèl van de andere mens in al diens weerloosheid. Daarom kan hij ook zeggen: wat men vanuit die ontmoeting het gelaat van de ander van zichzelf eist, eist men van een heilige. Niet toevallig is dat dan ook de titel geworden van het interview, dat Goud in 1980/1981 met Levinas heeft gevoerd, en dat nu in zijn boek opnieuw is gepubliceerd (141-186).


In die relatie met de naaste ervaar ik ook God - en niet daar buiten om. Waar ik in de ontmoeting met de ander geconfronteerd word met de eis van rechtvaardigheid, stuit ik op het gebod van God (Ter Schegget, 75v). 'Heel de Tora met zijn gedetailleerde beschrijvingen is samen te vatten in het 'Gij zult niet doden' dat staat geschreven op het gelaat van de ander en dat daar wacht om te worden verkondigd (...) Alleen in het Gij van dit gebod wordt het ik tot stand gebracht: in zijn meest eigen kern is het voor de ander.' (In de tijd van de volkeren, 134) Daarbij denkt Levinas niet aan iets wat al in mij aanwezig is, een vanzelfsprekende, natuurlijke liefde van mij voor de naaste. Dat zou wel wat wereldvreemd zijn in deze eeuw. Nee, hij denkt daaraan dat het gelaat van de ander mij oproept tot verantwoordelijkheid voor de zozeer bedreigde naaste. 'Het gelaat zien, betekent dat men het 'Gij zult niet doden' verneemt. (Goud, 154)

Levinas wijst erop, dat in de Tien Geboden de aanhef ('Ik ben de HERE, uw God...') bovenaan de linkerhelft van de eerste tafel staat, maar dat die bovenste regel doorloopt in 'gij zult niet doodslaan' op de rechterhelft van de tweede tafel. De relatie met God verloopt bij Levinas geheel via het metterdaad gehoor geven aan het appèl dat de ander op mij doet uitgaan. 'Ethiek is het model van de openbaring.' (Aan gene zijde van het vers, 186).

Doen en horen

Nu is die benadering niet exclusief die van Levinas. Integendeel, het is diep verankerd in de joodse traditie. Altijd weer verwijst men naar Exodus 24:7, waar we horen van de verbondssluiting bij de Sinai. Daar zegt Israël: 'we zullen doen en horen'. Levinas valt Buber bij in zijn vertaling: 'wij zullen doen teneinde te horen' (Vier Talmoed lessen, 73). Hij licht dat zo toe, dat er eerst het vertrouwen is in Hem, die gebiedt, en dan het horen.

Daarmee haalt Levinas de mens weg uit de ethische vrijblijvendheid, die in het westen vaak als kenmerkend voor het wetenschappelijk onderzoek en voor de wijsgerige reflectie beschouwd wordt. Alleen wanneer we in de westerse cultuur een nieuwe toegang zoeken tot het waarnemen via de verantwoordelijkheid die we op ons nemen voor de ander hebben we toekomst.

Dat geldt niet alleen van de wetenschap, het geldt ook en vooral van het spreken over God: de theologie. Kennis van God is er slechts in de daad en betrokken op de daad (Aan gene zijde van het vers, 152v). Alles wat in het jodendom over God gezegd wordt, heeft betekenis voor het menselijk handelen (Vier Talmoed lessen, 29v).

Levinas trekt die relatie tussen God en het handelen zover door, dat hij meent dat God op geen enkele wijze Zelf tot thema van de theologie kan worden. Vandaar ook, dat hij zichzelf geen theoloog noemt (Poorthuis, 7).

Vanuit dit gezichtspunt kritiseert Levinas de christelijke theologie, die wel over God spreekt. Christenen hebben - zoals hij formuleert - een theologie van te verwaarlozen daden, die toch wellicht 'enigermate verantwoordelijk' is voor de Shoah (Tijd van de volkeren, 15). In de wijze waarop christenen over vergeving en genade spreken heeft men een ontsnappingsmogelijkheid geschapen om te ontkomen aan de klemmende verantwoordelijkheid voor de naaste.

Dat roept de vraag op hoe Levinas denkt over de persoon van de Messias. Wie is Messias, en wat doet hij?

De Messias

In een gesprek dat Levinas in 1986 voerde met Klaus Hemmerie, bisschop van Aken, geeft hij te kennen dat hij als jood de boodschap van het evangelie aangaande de menswording van Christus niet kan aanvaarden (In de tijd van de volkeren, 194w).

Zijn bezwaar is dat daarmee gezegd is, dat we in Hem een directe toegang tot God hebben - en haalt dat ons niet weg bij de verantwoordelijkheid voor de naaste? (Poorthuis, 94v) Wel waardeert hij de gelijkenis van het laatste oordeel in Mattheüs 25:31-46 positief, omdat dat naar zijn mening in overeenstemming is met een joodse benadering.

Levinas ziet de Messias als degene, die het leed van anderen op zich heeft genomen. Wie dat doet is de Messias. 'Alle mensen zijn Messias' (Poorthuis, 150).

De vraag is hoe je als christen hierop reageert.

De Nederlandse theoloog K.H. Miskotte heeft in zijn dissertatie over Het wezen der joodsche religie uit 1932 de joodse benadering zo eerlijk mogelijk beschreven, maar tegelijk zijn eigen positie: een radicaal reformatorische positie als van Kohlbrugge, niet onder stoelen of banken gestoken. Hij stelde daarin dat Christus niet een mens is die in een grootse ethische daad het leed van anderen op zich neemt, maar de Zoon van God, die mens wordt om de schuld weg te dragen.

Vandaag menen velen echter dat dit geloof een ontmoeting met Israël in de weg staat. Zo wil de remonstrantse theoloog J.F. Goud wel zover gaan, dat hij het oud-kerkelijk dogma aangaande de menswording van de Zoon van God wil opgeven om een Jezus als 'stamelende rabbi' (71) over te houden, die ons terugverwijst naar de verantwoordelijkheid voor de ander.


Terecht stelt Poorthuis, dat we de vragen van Levinas - en van de joodse kritiek in het algemeen - terdege moeten horen (10v; 94v). De beantwoording van de vraag welke consequenties dat voor het christelijk geloof heeft, laat hij echter aan de theologen over.


Stellig is de verhouding tussen wet en evangelie in het christelijk belijden een onderdeel, dat altijd weer vragen oproept en tot misverstanden leidt. Dat was in de tijd van het Nieuwe Testament al zo: 'Mogen we bij de zonde blijven, opdat de genade toeneemt?' (Rom. 6,1) En in de Reformatie was het niet anders: 'Maakt deze leer geen zorgeloze en goddeloze mensen?' (HC Zondag 24) Een echt antwoord op deze vragen ligt allereerst in de onlosmakelijke samenhang tussen de 'boom' en de 'vruchten' (Mattheüs 7:16vv). Zoals de Heidelbergse Catechismus het zegt: 'het is onmogelijk dat wie door een echt geloof in Christus is ingelijfd niet zou voortbrengen vruchten der dankbaarheid.' (Zondag 24) Dat is het eerste wat we moeten zeggen - en het is onopgeefbaar, want het is het fundament.

Maar juist omdat het Nieuwe Testament en het belijden van de Reformatie de dingen zo heeft gezien en gezegd, moeten we met elkaar ook de brief van Jakobus laten gelden: 'niet slechts hoorders van het Woord zijn, maar ook daders' (1,22), en: 'zuivere en onbevlekte godsdienst voor God, de Vader, is: omzien naar wezen en weduwen in hun druk en zichzelf onbesmet van de wereld bewaren' (1,27)


Hoe zal er ooit een echt gesprek over Jezus Christus tot stand kunnen komen tussen kerk en synagoge anders dan doordat er een kerk is, die zo spreekt van en leeft uit de verzoening en vergeving in Christus, dat het niet leidt tot een 'theologie van te verwaarlozen daden', maar uitkomt in 'vruchten, die aan de bekering beantwoorden' (Lukas 3:8)?!


Literatuur

  • J. Engelen, Het Gelaat. Jij die mij aanziet, Gooi & Sticht Hilversum (2e druk), 122 blz. f 17,50
  • J. F. Goud, God als raadsel. Peilingen in het spoor van Levinas, * H. Kok Kampen, ing. 192 blz. f 29,50
  • J. Key, Eenvoudig gezegd: Levinas. Een nieuwe blik op mens en wereld, Kok Kampen, ing. 161 blz. f 27,50
  • E. Levinas, Aan gene zijde van de tekst. Teksten uit de Talmoed. Gooi & Sticht Hilversum, 250 blz. f 39,50
  • E. Levinas, Vier Talmoed lessen, Gooi & Sticht Hilversum 144 blz. f 29,50
  • E. Levinas, In de tijd van de volkeren, Garant Apeldoorn, 223 blz. f 35,70
  • M. Poorthuis, Het gelaat van de Messias. Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas, Zoetermeer Boekencentrum 312 blz. f 39,50
  • G. H. ter Schegget, Recht op gemeente. De betekenis van joodse denkers voor mijn ethiek, Kok Kampen 104 blz. f 19,90