Collegedictaat Exegese Nieuwe Testament over Efeziërs 2:11-22

Ook als pdf-bestand beschikbaar

Voorwoord

Hierbij bieden wij als Israël-deputaten u de tekst aan van een college exegese, dat wijlen prof. dr. J.P. Versteeg tijdens de cursus 1969-1970 aan de Theologische Hogeschool te Apeldoorn voor studenten gegeven heeft.

Helaas is het manuscript zelf niet meer terug te vinden. U treft hieronder dan ook een weergave aan van het college zoals het door studenten is opgetekend. Omdat prof. Versteeg de gewoonte had het college exegese te dicteren, mogen we er van uitgaan dat wat u hieronder aantreft vrijwel identiek is met de tekst van hemzelf.

We zijn mevr. G.J. Versteeg-Floor grote dank verschuldigd voor haar toestemming om de aantekeningen van de studenten te publiceren.


In Efeziërs 2:11-22 is de eenheid van Joden en niet-Joden binnen de ene gemeente van Christus aan de orde. In dat kader herinnert de apostel de gelovigen uit de volken aan hun eertijds, toen zijn “zonder hoop en zonder God in de wereld” waren. De tussenmuur van de geboden, zoals het in het toenmalige Jodendom heette, is door Christus afgebroken toen Hij aan het kruis de vijandschap doodde.

Deze perikoop is vooral ook van belang vanwege het verband dat de apostel tussen Christus’ heilswerk enerzijds en de verhouding van Joden en niet-Joden binnen de gemeente anderzijds legt. Te midden van de veelheid van Israël-visies is het goed op deze wijze naar de Schrift te horen.


Het manuscript breekt midden in de perikoop Efeziërs 2:11-22 — bij de behandeling van vers 17 — af, en het is ons bij navraag niet gebleken dat prof. Versteeg zijn colleges over deze perikoop heeft voortgezet en af­gemaakt. De reden om het zo — als torso — toch het licht te doen zien is gelegen in het feit dat die verzen die fundamenteel zijn voor de verhouding van gelovigen uit Israël en uit de volken binnen de ene gemeente hier wel helemaal worden geëxegetiseerd.

P.S.: Naderhand bleek er toch nog wat materiaal te zijn over vers 18-19. De tekst daarvan vindt u hier­onder toegevoegd.


Met dankbaarheid gedenken we deze schriftgeleerde, van wie we als kerken — en vooral ook als studenten — in zijn korte leven zoveel ontvangen hebben. Moge hij hierdoor nog spreken nadat hij gestorven is.

Deputaten Evangelieverkondiging onder Israël





De scopus van Efeziërs 2:11-22

De meest gangbare opvatting is deze, dat de schrijver hier de eenheid van de Joden en de heidenen in de ene nieuwtestamentische Kerk wil doen zien.

J.A.C. van Leeuwen1: “Het gaat om de toebrenging van het heidendom tot de eenheid van het volk Gods.”

E. Haupt2: “De heidenchristelijke lezers zijn medegenoten geworden van het ene grote Godsrijk, waardoor het onderscheid is weggevallen.”

Een stap verder gaat H. von Soden3, die hier een bepaalde tendens meent te kunnen zien: “De schrijver wilde de eenheid bevorderen.” De scopus is dan niet de feitelijkheid, maar het ideaal.

E. Percy4 merkt terecht op, dat we niet alleen van die tendens niets merken, maar dat wij ook de eenheid niet primair als de scopus van dit gedeelte kunnen beschouwen. Wel vormt deze gedachte “ein gewichtiges Glied” in het gedachtencomplex van dit gedeelte — maar primair is de gedachte, dat “die Heiden in gleicher Weise wie die Juden am Heil teilnehmen.”

Dit verduidelijkt Percy in een belangrijk boekje van hem: Probleme der Kolosser und Epheser5. Hier maakt hij duidelijk dat het er om gaat de nadruk te leggen op “die Größe der teilgewordenen göttlichen Gnade.”


Inderdaad kunnen wij zeggen, dat Paulus niet zozeer spreekt over de vereniging als wel over de eenheid. Wat Paulus hier in het licht wil stellen is niet in de eerste plaats de vereniging van Joden en heidenen, maar de enigheid van het ontvangen van dezelfde genade. Vóór alles is Paulus geboeid door het heil in Jezus Christus, zoals dat inzonderheid door hen, die tevoren heidenen waren, nu gezien kan worden.

R. Schippers schrijft in een art. Eenheid en Volheid6 over de verzen 14-18: “Het zou niet reëel zijn de gedachte van de vereniging niet uitgesproken te willen zien. Toch is die gedachte niet de dominerende.”

Het gaat om de enigheid, die als zodanig de concurrentie vierkant uitsluit. Wanneer in hoofdstuk 2 over de eenheid wordt gesproken, heeft dit woord dezelfde klank als wanneer in hoofdstuk 4 over de eenheid van de Geest gesproken wordt. Eenheid is voor Paulus veel meer unicitas dan unitas, unio of concordia.


De tegenstelling tussen wat eens was en wat nu geworden is, tussen ποτὲ en νυνὶ, moet ook in ditzelfde licht gezien worden. Tussen het ποτὲ en νυνὶ ligt niet zozeer, zoals F. Mußner7 meent, “das werden der eine Kirche aus Juden und Heiden”, als wel het feit “daß der heilsgeschichtliche Unterschied zwischen Juden und Heiden in Christus aufgehoben ist”, zoals Percy meent. Tussen het ποτὲ en het νυνὶ ligt niet zozeer de unitas als wel de unicitas.

In deze zin tekent Paulus eerst de ellendetoestand van ποτὲ. Daarna de nieuwe toestand — νυνὶ — in de verzen 13-18. En tenslotte de ecclesiologische consequenties van het νυνὶ.

De ellendetoestand van het ποτὲ, vers Ef 2:11-12

Διὸ

De geadresseerden zijn de heidenchristenen, die vermaand worden zich hun oude situatie, waarin zij verkeerden, in te denken. Διὸ geeft hiertoe de reden aan. Dit διὸ heeft betrekking op het voorafgaande — maar het verband met het voorafgaande is niet zonder moeilijkheid. Men heeft ook wel voorgesteld om διὸ te lezen als δι’ ὄ. In Westcott wordt διὸ weggelaten.


Het verband met het voorafgaande wordt heel verschillend uitgelegd. Volgens S. Greij­danus8 heeft het διὸ betrekking op 1:15-2:10, dat één gedachtencomplex is; de hoofd­gedachte komt vooral tot uiting in 2:1-10 en in het bijzonder in 2:4-10. Van Leeuwen wil met name denken aan vers 7.

Paulus wil met διὸ een conclusie geven van heel de voorafgaande perikoop, de verzen 1-10. Zo ook F.W. Grosheide, Ch. Masson9 en T.K. Abbott10.

Omdat de Efeziërs leven van Gods χάρις laat Paulus niet toe dat zij hun oude toestand vergeten. Daarbij geeft διὸ niet alleen de conclusie van die gedachte aan, maar ook de voortzetting ervan.

μνημονεύετε

H. Schlier11 schrijft: “De charis wil niet alleen ontvangen zijn, maar uit haar moet beslist geleefd worden”. Daartoe roept Paulus op wanneer hij zegt: μνημονεύετε.

Hier staat de Septuaginta achter, die het oudtestamentische זכר vertaalt met μνημονεύειν. O. Michel schrijft in TWNB IV, s.v. μνημονεύω: “Es gehört zur Dankbarkeit des Glaubens an das vergangene Heilshandeln Gottes zu gedenken.”

Het μνημονεύειν mag dan ook niet iets incidenteels zijn, maar moet, zoals de imperativus praesentis aangeeft, een voortdurende geloofsinstelling zijn. Gedenken moet tot lofprijzing, dankzegging en schuldbelijdenis nopen.

Het richt zich niet op het verleden als zodanig, maar ziet het verleden in het licht van het heden. Terecht zegt Haupt dat μνημονεύειν niet alleen de betekenis heeft van een “sich zurück erinneren”, maar — zoals ook in Galaten 2:10, Kolossenzen 4:18 en 2 Timoteüs 2:8 — een weergave is van een “ins Auge fassen und bedenken einer vorhandene Tatsache.”

H. Asmussen12 legt er bijzondere nadruk op, dat het bij het gedenken niet gaat om een objectieve “Zurückerinnerung”. Het is een “Vergleichendes Schauen”, zoals het ook in het “vroeger ... maar nu” in onze tekst tot uitdrukking komt.

ὅτι ποτὲ ὑμεῖς ...

Wát de Efeziërs dan moeten gedenken is die toestand, die met het ποτὲ onder woorden gebracht wordt. Met nadruk staat dit ποτὲ voorop, evenals het νυνὶ in vers 13. Ook in vers 12 wordt het ποτὲ weer opgenomen met het τῷ καιρῷ ἐκείνῳ.


Wat was dan de situatie van het ποτὲ? Dat komt tot uitdrukking in de woorden τὰ ἔθνη en ἐν σαρκί.

τὰ ἔθνη

Er staat τά ἔθνη, en dit lidwoord geeft aan dat de Efeziërs vroeger behoorden tot de “Gesamtheit der Heiden”. Of zoals Abbott zegt: “to the class” van heidenen.


Het zal u bekend zijn, neem ik aan, dat in de Septuaginta ἔθνος en λαός duidelijk van elkaar onder­scheiden zijn. Zij geven respectievelijk het Hebreeuwse גּוֹי en עַםweer. G. Bertram geeft het onder­scheid als volgt weer: “ἔθνος is (in Exodus 33:13) “die Bezeichnung der Gattung Volk im algemeinen”, terwijl λαός het uitverkoren volk aanduidt. Het brengt tot uitdrukking de nauwe verbondenheid van God met Zijn volk.”13 “Daarbij verdwijnt bij het gebruik van τὰ ἔθνη de betekenis van de pluralis.” Τὰ ἔθνη is “Gesamt­bezeichnung” van allen, die niet tot de λαός behoren.

Deze woorden ἔθνος en λαός komen ook in het Nieuwe Testament voor. Op 64 plaatsen heeft ἔθνος niet de speciale betekenis zoals het die heeft in de LXX, maar duidt het de volken in het algemeen aan, met inbegrip van het Joodse volk. Bijvoorbeeld als er sprake is van πάντα τὰ ἔθνη.14 Op ca. 100 plaatsen heeft ἔθνη dezelfde betekenis als de terminus technicus גּוֹיִם in het Oude Testament.

Zonder twijfel wordt ἔθνη ook hier in deze technische zin gebruikt. Greijdanus: “Tot die grote mensen­menigte, waarmee God in Zijn bijzondere genade in bemoeienis getreden was.”

ἐν σαρκί

Dit ἔθνη-zijn komt uit in ἐν σαρκί. Dit ἐν σαρκί is letterlijk te verstaan en ziet op de besnijdenis. Het bewijs van hun ἔθνη-zijn droegen de Efeziërs in hun vlees.

Deze verklaring volgt F. Mußner — exegetisch einwandfrei, gezien hoe even verderop opnieuw het ἐν σαρκί (dan nader bepaald) naar voren komt. Niet ten onrechte para­fraseert S. Hansson ἐν σαρκί met “ritually”.15

Er is geen reden om, zoals Chrysostomos deed, een tegenstelling te zien met ἐν πνεύματι. Zo ook Hieronymus, die de woorden ἐν σαρκί in diezelfde zin uitlegt als hij zegt: “Ephesies in came ostendit in spiritu esse non gentes.” Die vergelijking speelt hier geen enkele rol.

Ook Haupt16 spreekt over “ein konzessives Charakter” van σάρξ. Hoewel de Efeziërs uiterlijk tot de volkerenwereld behoren, heeft God hen toch “innerlich” in de gemeen­schap van zijn uitverkorenen opgenomen. Maar een idealisme is hier in het geheel niet aan de orde.

Asmussen wil onder σάρξ verstaan “die natürliche Existenzweise” zoals deze zich zowel naar de stoffelijke als naar de geestelijke kant in het totaal van de mens doet gelden. Ook deze interpretatie is bij de letterlijke verklaring van σάρξ niet mogelijk. Hetzelfde geldt van een verklaring van B.F. Westcott17, die het ἐν σαρκί opvat als “the element of life”.

Nader zullen wij echter ἐν σαρκί getypeerd zien als ἀκροβυστία (“voorhuid” = onbesneden).

οἱ λεγόμενοι ἀκροβυστία ὑπὸ τῆς λεγομένης περιτομῆς ἐν σαρκὶ χειροποιήτου

Evenals in Romeinen 2:26, 3:30; Galaten 2:7 is ἀκροβυστία de uitdrukking voor de onbesnedenen (vgl. ook Handelingen 11:3). Die typering ging uit van “de zogenaamde besnijdenis, die het werk van mensen­handen aan het vlees is”. Περιτομή kan een abstractum pro concreto zijn voor de besnedenen, die “Judenschaft” (vgl. Rom. 3:30, 4:9; Col. 3:11). Maar omdat het hier met χειροποίητος verbonden is, slaat het hier op het besneden zijn (vgl. Romeinen 2:25 en 3:1).


Wanneer hier sprake is van de zogenaamde besnijdenis mogen wij hierin geen depreciatie zien van de besnijdenis — zoals dat wel gesteld wordt door Greijdanus, Grosheide en Schlier, die menen dat de apostel door λεγομένος doet uitkomen, dat de lichamelijke besnijdenis het eigenlijke niet is.

Ik dacht, dat de apostel hier geen oordeel uitsprak over de besnijdenis, omdat dat in zou gaan tegen de hele bedoeling van de eerste verzen. Het ἀκροβυστία-zijn wil Paulus niet verzachten door het περιτομή als inferieur voor te stellen, maar integendeel; hij wil de volle nadruk leggen op de ellende­toestand die met het ἀκροβυστία-zijn gegeven is. Daarom is ook de verwijzing naar χειροποίητος in de LXX (waar het gebruikt wordt om de joodse tempel aan te duiden) niet aan de orde; de wijze waarop Schlier dit doet is niet terecht. Paulus wil niet zeggen, dat de besnijdenis iets van de tweede rang is of geschiedt “auf mechanisch außeren Weg”. Het gaat om de tegenstelling, die wij de volgende keer zullen behandelen.

Paulus geeft zonder meer aan hoe de besnijdenis plaats vond, zonder dat hij er enig oordeel over uitspreekt. Calvijn: “Zo dwalen dan zij die menen dat deze dingen tot versmading van de besnijdenis gezegd worden.”


Het besneden of onbesneden zijn is het teken van het heilshistorisch onderscheid. Hierbij sluit vers 12 ook direct aan. De besnijdenis was immers ook aan Israël geschonken als een sacramentele verzekering van de afzondering van de volken.

In de besnijdenis gaf God zijn genade18. Dit geschiedde niet op grond van iets van Israël zelf. Terecht zegt K. Mitring19: “Nicht darum seid ihr erwählt, weil ihr Israel seid, sondern ihr seid Israel weil ihr erwählt seid.” Zo komt hier de besnijdenis dus ter sprake als teken van de Goddelijke verkiezing. Zo is de besnijdenis, hoewel het werk van mensen­handen betreft, in heilshistorisch licht teken en zegel van een allesbeslissende zaak. Onbesneden zijn betekende niets anders dan buiten de relatie met en het heil van God staan.

Het gevolg daarvan wordt genoemd in het volgende vers.

ὅτι ἦτε τῷ καιρῷ ἐκείνῳ χωρὶς Χριστοῦ

Vers 12 hangt als voorwerpszin af van het μνημονεύετε in vers 11, zoals ὅτι ook aangeeft.


Het ἐν σαρκὶ wordt hier vervangen door χωρὶς Χριστοῦ. Hierin ligt een nadere karakteri­sering van de periode van het heidendom, waarbij τῷ καιρῷ ἐκείνῳ niet alleen chrono­logische betekenis heeft, maar vooral die van een bepaalde tijd: een bepaalde bedéling. Καιρός is volgens G. Peiling “der bestimmte, besonder inhaltlich bestimmte entscheidende Zeitpunkt” — waarbij de Bestimmtheit van καιρός de Bestimmtheit is van Gods wil. Door καιρός wordt dus de periode van het heidendom als een bepaalde heilshistorische peri­ode gekarakteriseerd. Ook Westcott wijst hierop als hij zegt dat ἐκεῖνος zijn kwalitatieve zin bewaart, in de betekenis van: “under those circumstances at that season” en niet “at the point of time”.


In deze periode waren de Efeziërs χωρὶς Χριστοῦ. Deze woorden zijn op te vatten als een predikaat. Zo bijv. Abbott, Schlier, Greijdanus, en M. Dibelius20, en niet bij τῷ καιρῷ ἐκείνῳ, zoals bijv. Haupt, en H. Rendtorff21.

Hier is met Dibelius te zeggen dat het gaat om de vroegere verhouding van de heidenen tot de Joden. Blijkens het verband spreekt Paulus over de verhouding van de heidenen tot de Joden vóór de komst van Christus.

Wanneer dít dan de tegenstelling is in dit vers (namelijk: Joden - heidenen), dan kan Χριστοῦ niet slaan op de “historische Christus”, zoals Haupt en Rendtorff willen. Bij het χωρὶς Χριστοῦ gaat het om iets dat slechts voor de heidenen gold, maar niet voor de Joden. Daarom moet hier gedacht worden aan het missen van de Messiasverwachting. De heidenen kenden niet het uitzien naar de Messias. De Joden kenden die wel, reeds in de oude bedeling — zoals dat ook naar voren komt in Efeziërs 1:12 (προηλπικότας: Wij, die reeds tevoren onze hoop op Christus gebouwd hadden, ...).

Mußner wijst er op, dat zuiver taalkundig deze opvatting gesteund wordt doordat bij χωρὶς Χριστοῦ de naam Ἰησοῦ ontbreekt, terwijl in vers 13 wél gesproken wordt over ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, met het oog op de toestand van het νυνὶ. Χριστός is, aldus Mußner22, “nach reinen Amtsname” de Messias, die aan het joodse volk beloofd was.

Met opzet plaatst Paulus dit gemis van de Messias voorop. Dit gemis toch is de oorzaak van alle gemis, aldus J. van Andel.

ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ ᾽Ισραὴλ

Naast dit gemis noemt Paulus dan allereerst dat zij waren ἀπηλλοτριωμένοι τῆς πολιτείας τοῦ ᾽Ισραὴλ.

Voor πολιτεία komen twee vertalingen in aanmerking: 1. staat, staatswezen, 2. burgerrecht (analoog met Filippenzen 3:20). Aan de laatste vertaling is de voorkeur te geven, met Haupt, Greijdanus, Grosheide, Mußner en Strathmann.

Terecht zegt H. Strathmann23, dat hier aan het Israëlitische staatsrecht niet gedacht moet worden, omdat dat er al niet meer was. Ook is bij de vertaling “burgerrecht” niet aan een burgerrecht in eigenlijke zin te denken. Veelmeer staat het woord hier in figuurlijke zin voor de bevoorrechte religieuze positie van Israël als ontvanger van de beloften. In deze zin betekent burgerrecht: aanspraak op iets hebben, bezitten.

Niet voor niets, zegt Mußner, komt hier een religieus-theoretische titel van het uitverkoren volk Israël naar voren. Deze titel doet denken aan de door God zelf aan deze titel verbonden heilsverwachting.

Bij de betekenis, die wij vonden voor πολιτεία kunnen wij ἀπηλλοτριωμένοι niet vertalen met “vervreemd van” — omdat de heidenen dat burgerrecht nooit gehad hebben. De Nieuwe Vertaling heeft dan ook “uitgesloten van”.

Het participium perfectum geeft een toestand aan overeenkomend met een daad in het verleden. Gedacht zal daarbij moeten worden aan de verkiezing van Israël in Abraham, waarbij de heidenen uitgesloten waren.

Onwaarschijnlijk is een zinspeling op de staat der rechtheid in het paradijs (Greij­danus, Von Soden). Evenmin is met Asmussen te denken aan de vervreemding zoals die volgde op de torenbouw van Babel.

καὶ ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας

Met het buitengesloten-zijn van het burgerrecht Israëls zijn is ook een vreemd (ξένοι) zijn aan de διαθῆκαι τῆς ἐπαγγελίας gegeven.

Het woord ξένοι is evenals πολιτεία ontleend aan de staatsrechtelijke begrippen, zodat ook formeel deze opmerking direct bij de vorige aansluit. In de Grieks-Romeinse wereld werd de ξένος wel door verschillende bepalingen beschermd, maar kon hij nooit aanspraak maken op dezelfde rechten als burgers.24

De rechten, waarvan de ξένοι buitengesloten waren, worden hier aangeduid als de διαθῆκαι.

Διαθήκη is de LXX-weergave voor בְּרִית. In het klassieke Grieks heeft het verschillende betekenissen: “1. Ordnung, Einrichtung, 2. letztwillige Verfügung, Vertrag, 3. Abkommen, 4. Anordnung, Verfügung.”

Een typerend verschil tussen διαθήκη enerzijds en ἀναθήκη en συνθήκη anderzijds is dat bij de laatstgenoemde woorden altijd sprake is van een resultaat van onderhandeling. Bij διαθήκη ligt het initiatief bij één partij. De andere partij heeft haar slechts te aan­vaarden of te verwerpen. In de LXX werd dan ook διαθήκη gebruikt: “Verfügung, Willes­kundgebung Gottes, sich in der Geschichte offenbarender, Religion stiftender Gotteswille” — dat is διαθήκη in de LXX. Er is een toespitsing, met behoud van de wezenlijke inhoud: het accent op het eenzijdige is bij διαθήκη nog sterker dan bij בְּרִית in het Oude Testa­ment.25 Διαθήκη heeft in het Nieuwe Testament de betekenis van verbond in de zin van verbondsbeschikking26.

Conclusie: Deze luidt gelijk aan die van De Vuyst27: “Wél zijn we (...) van oordeel dat de betekenis van het oudtestamentische בְּרִית door de weergave van deze term met διαθήκη c. praep., in de Septuaginta iets heeft ingeboet aan homogeniteit; namelijk in zoverre het min of meer twéézijdige en het min of meer éénzijdige van de בְּרִית-verhouding, in de Septuaginta iets scherper gedifferentieerd voor ons staan.”28

Door de genitivus qualitatis die er op volgt (τῆς ἐπαγγελίας) worden “de verbonden” nader bepaald als beschikkingen die betrekking hebben op de belofte. De bedoeling wordt duidelijk weergegeven door Grosheide, als hij zegt: “De vele beschikkingen, welke God gegeven heeft inzake de ene bepaalde belofte (enk.) zijn om die belofte zo duidelijk mogelijk weer te geven en haar vastheid uit te spreken”.

Bij de pluralis van διαθήκη kan in het bijzonder gedacht worden aan de verschillende gelegenheden, waarbij God zijn verbondsbelofte vernieuwde en met διαθῆκη bekrachtig­de. De openbaring Gods doorliep een geschiedenis. Verschillende momenten van deze historia revelationis worden als een zelfstandig verbond gezien, terwijl het tegelijk om de ene genade gaat.

Parafraserend: de Efeziërs hebben nooit in de heilsgeschiedenis gedeeld. De oud­testamentische beloften waren hun niet gedaan. Zij waren er, maar golden nog niet als beloften hun gedaan. God heeft hun zelf niets beloofd en zichzelf tegenover hen tot niets verbonden. De heidenen hadden aan de belofte “keinen Anteil und kein Anrecht” (Schlier29). Voor Israël evenwel was de inhoud van de beschikkingen, die manifest werden in de historia revelationis, enkel belofte. Vgl. Romeinen 4:13, Galaten 3:18.

ἐλπίδα μὴ ἔχοντες

Staande buiten de beloften waren zij dan ook ἐλπίδα μὴ ἔχοντες.

De participium-vorm geeft een zeer nauwe aansluiting bij het voorafgaande. Daardoor blijkt dat het missen van de hoop wordt bepaald door het missen van de verbonds­beloften en beschikking. Zo oordeelt ook Mußner. Hier betekent ἔλπίς, hoop, dus niet “hoop” in het algemeen — zoals men wel meende (Haupt), omdat hier het lidwoord ontbreekt. Het gaat om de hoop zoals deze zich openbaart in en opbloeit uit de beloften Gods. “Denn Hoffnunghaben setzt Gnadenzuspruch voraus, und ist selbst Gnade”, zo Schlier.

In de LXX is ἐλπίς de weergave van drie Hebreeuwse verba: חסה, קוה en בּטח - verwachten, verbeiden en vertrouwen. Ook hierdoor verliest ἐλπίς het neutrale begrip “eines bloßen Erwartens”. Zo zegt R. Bultmann30: “De hoop is niet op de toekomst gericht, maar op JHWH en zijn beloften.” Hopen is dan ook niet alleen een verwachten, maar ook een verbeiden.

Omdat de ἐλπίς op God gericht is omvat zij drie elementen in één eenheid, namelijk: het verwachten van het toekomstige, het vertrouwen op het toekomstige en de volharding tot het toekomstige. De christelijke ἐλπίς berust op de door God in Christus gewerkte heilsdaad en constitueert met ἐλπίς “das christliche Sein”. Ἐλπίς doelt hier vooral op de Messiaanse hoop. Wij “hopen” niet op iets, maar op Iemand.

καὶ ἄθεοι

De Efeziërs waren eertijds ook ἄθεοι ἔν τῷ κόσμῳ.

Stauffer geeft zeven grondvormen van het atheïsme in de oudheid31. Abbott herleidt deze tot drie vormen: “1. not believing in God. 2. godless, impious. 3. without God, without help.” Hier moet vooral aan de derde betekenis gedacht worden. Waar de ware God niet gekend wordt leeft men zonder God. Schlatter: “Viele Götter hatten sie und darum keinen Gott.”32 Van andere Goden geldt immers: φύσει μή ὄντες θεοὶ, Galaten 4:8. Zij danken hun godheid alleen daaraan, dat de heidenen die hun Schepper de Hem toekomende eer ontroven, zich aan de fenomenen der natuur onderwerpen. “So sind die Heiden, ja wegen ihre Götter, Gottlos”, aldus Schlatter. Er is geen sprake van een praktisch of theoretisch atheïsme.

Ἄθεοι wil ook niet zeggen, dat God geen enkele relatie heeft tot de heidenen, Romeinen 3:29. Ook de heidenen delen in Gods scheppingszorg, Handelingen 14:1-7; 17:24-28. Toch waren zij ἄθεοι, omdat zij stonden buiten de verbondsrelatie, waarin God zich in zijn genade doet kennen.

ἐν τῷ κόσμῳ

Het zonder God zijn wordt nog versterkt door ἐν τῷ κόσμῳ. Met name nu dat aan het eind van de zin staat.

Het is mogelijk om ἐν τῷ κόσμῳ als op zichzelf staand te beschouwen. Maar het is waarschijnlijker, dat het met ἄθεοι verbonden moet worden33. Mogelijk is ook de hele uitdrukking ἐλπίδα μὴ ἔχοντες καὶ ἄθεοι bij ἐν τῷ κόσμῳ te trekken.34

Κόσμος heeft de betekenis van: 1) “Weltall, als Inbegriff des Geschaffene”. 2) daar­naast betekent het “Wohnstatte der Menschen”, “Schauplatz der Geschichte”, “Oecu­mene”. 3) Ten slotte kan κόσμος betekenen: “gefallene Schöpfung”. In deze laatste zin zullen wij, dacht ik, hier κόσμος moeten verstaan als “der Inbegriff der durch den Sündefall zerrütete und unter dem Gericht stehende Welt Gottes.”35

Κόσμος is niet alleen plaats, maar ook situatie. In de κόσμος leeft men buiten God, overgeleverd aan allerlei krachten en machten. Het is niet statisch, maar dynamisch te verstaan. In de κόσμος is men opgenomen in het demonisch proces van God af. “Der Machte ausgeliefert, welche als Gefüge dieser Welt bestimmen.”36

De heilstoestand van het νυνὶ, vers 13

νυνὶ δὲ ἐγενήθητε ἐγγὺς ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ

Van de Efeziërs staat in 2:13: ἐγενήθητε ἐγγὺς.

Er is iets in het verleden geschied. Dit werkwoord slaat niet op het moment van het gedoopt worden, zoals Mußner meent. Waarschijnlijk ook niet op het moment van de bekering. Maar omdat hier heilshistorisch gesproken wordt, zullen wij deze zin waarschijn­lijk ook heilshistorisch hebben te verstaan.

Ook omdat gesproken wordt van het naderbij komen door het bloed. Dat bracht hier de grote wending waardoor het νυνὶ kon aanbreken en de weg ontsloten werd dat zij die veraf waren dichtbij kunnen komen. Dat die Efeziërs nu dichtbij gekomen zijn is ἐν τῷ αἵματι τοῦ Χριστοῦ.

Het ἐν is instrumenteel op te vatten37 en niet lokaal, zoals Westcott wil, wanneer hij spreekt over “de atmosfeer, waarin de verzoende ziel leeft”. Achter ἐν staat het Hebreeuwse בְּ dat ook instrumenteel vertaald wordt.

Met nadruk wordt het lidwoord bij Christus gebruikt. Het gaat om het bloed van dé Christus. Met αἵμα wordt gedoeld op het verzoenend werk van Christus. Het bloed van Christus heeft meer dan materiële betekenis; het gaat om het leven. Zo is het bloed te vergelijken met de dood of met het kruis van Christus. Het zijn complexieve woorden. Wij zien er de heilshistorie achter.

Gods relatie tot de schuldige mens is altijd in bloed gefundeerd: Genesis 15, Exodus 24:8, Hebreeën 9:18. Waar bloed gestort wordt, wordt plaatsvervangend leven geofferd. Zo wordt de schuldvraag opgelost. Het bloed heeft voor ons een objectieve betekenis. Het bloed is er voor God en wordt door God gezien. Het bloed was er niet om door de mensen gezien te worden, maar door God (Leviticus 16:17). Volgens Exodus 12:7 moest het bloed gestreken worden buiten aan de deurposten en de dorpel. Door het bloed wordt de relatie tot God hersteld en in het bloed ligt de objectieve grond om tot God te naderen. Door het bloed kunnen wij ook leven en dichtbij komen; zie Hebreeën 10:22. De zonde vormt hiervoor geen belemmering meer voor wie gelooft in Christus, want het bloed van Jezus Christus reinigt van alle zonde (1 Johannes 1:7).

In de verzoening door het bloed ligt nu ook de continuïteit tussen de oude en nieuwe bedeling. Ook de nieuwe bedeling is gefundeerd in het bloed. Wanneer Christus spreekt over de καινὴ διαθήκη bij de instelling van het Heilig Avondmaal, zegt Hij: “Dit is het nieuwe verbond in mijn bloed” — d.w.z.: krachtens mijn bloed. De nieuwe bedeling, die al in het Oude Testament beloofd was (Jeremia 31:31), ontvangt haar vervulling in de dood van Christus.38 Zoals de oude ordening Gods van de Sinaï door bloed bezegeld en ver­werkelijkt werd, zó wordt ook de nieuwe ordening van God met haar gave door het bloed van Jezus Christus bevestigd en tot een blijvende geldigheid gebracht.

De weg tot die heilstoestand, vers 14-15a

Αὐτὸς γάρ ἐστιν ἡ εἰρήνη ἡμῶν

De verzen 14 en 15a laten zien op welke wijze Christus dichtbij is gekomen. Tegelijk wordt de uitdrukking door vers 13 gemotiveerd. De uitdrukking αὐτος γάρ betreft heel de perikoop 14-18. In vers 19 wordt dan de conclusie uit het voorgaande getrokken.


Met nadruk staat αὐτος vooraan in deze perikoop. Op grond van het onmiddellijk voorafgaan van Χριστός slaat αὐτὸς op Christus. Hij is onze vrede. Daarmee wordt het “Generalthema” van de volgende verzen aangegeven.39


Verschil van mening bestaat over de vraag hoe εἰρήνη is op te vatten. Wordt de vrede met God bedoeld, of de vrede met elkaar, tussen joden- en heidenchristenen? Voor de verdere exegese is deze vraag niet onbelangrijk.

Haupt en Rendtorff denken uitsluitend aan de vrede met God. Beslissend voor deze beiden is vers 17. Wanneer daar over εἰρήνη gesproken wordt, gaat het niet om een “Gut, das beide Teilen in ihren wechselseitigen Verhältnis, sondern um ein Gut das jeder Teil, abgesehen von dieser Verhältnis anbelangt.” Bovendien is ook nergens van een strijd tussen Joden en heidenen sprake, maar van een opheffen van een heilshistorisch onderscheid.

Met het woord ἔχθρα weet men dan evenwel geen raad. De enige oplossing is volgens Haupt om het ἔχθρα als “eine alte, unwichtige Glosse zu betrachten, und also ganz zu streichen.”40

Terecht zegt P. Feine41 dat dit slechts een “bloße Verlegenheitsauskunft ist”. Deze opvatting van Haupt is niet vol te houden.

Evenmin als we de eenzijdige nadruk mogen leggen op de vrede met God, mogen wij dit doen met de relatie tussen Joden en heidenen. Εἰρήνη is allesomvattend te verstaan: Een vrede tussen Joden en heidenen en een vrede (de vrede) tussen God en mensen. Hij brengt de verzoening teweeg en opent de weg tot de Vader.

Εἰρήνη is in het klassieke Grieks “afwezigheid van oorlog”. Het oudtestamentische שָׁלוֹם geeft weer hoe alles heel gemaakt wordt. Alles is gebroken door de zonden. Door de (zo ook LXX) wordt de “ordentlichen Zustand der Dingen” hersteld.42 Het “Hij is onze vrede” herinnert aan Jesaja 9 (over de Vredevorst). Het is een naam, die ook in de rabbijnse theologie voorkomt. Zie Strack-Billerbeck voor שָׁלוֹם in de Joodse Talmoed. Christus is de Vorst des vredes én de garantie voor de vrede.

ὁ ποιήσας τὰ ἀμφότερα ἓν

Ὁ ποιήσας sluit zich nauw aan bij het voorafgaande. Het vrede-zijn van Jezus Christus sluit zich nauw aan bij zijn doen.


Hij maakt τὰ ἀμφότερα ἓν. Opmerkelijk is hier het neutrum, daar Paulus elders ὁι ἀμφότεροι gebruikt (vers 16, 18). Vgl. 1 Korintiërs 1:27, waar Paulus ook het neutrum (τὰ μωρὰ τοῦ κόσμου) gebruikt voor personen. De uitdrukking die hij hier gebruikt betekent, dat de nadruk niet valt op de personen, maar op het één worden. Dat wat vroeger uiteen lag is nu één geworden. Wanneer hier op het opheffen van een verschil gedoeld kan worden is dit zeker het geval. Zie de verzen verzen 11 en 15; daar wordt gezegd waarin die breuk bestaat.

καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας

Hoe die eenheid tot stand kwam wordt in vers 14 beschreven: καὶ τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ λύσας. Ter nadere verklaring hiervan volgt nu allereerst τὴν ἔχθραν, en de uitdrukking τὸν νόμον τῶν ἠντολῶν. Die drie woorden μεςότοιχον, ἔχθρα, en νόμος geven niet zonder meer hetzelfde aan, maar zijn wel “drei Seiten einer selber Sache.”43 Ze verklaren elkaar.


Μεςότοιχον betekent tussenmuur, scheidingsmuur. Φραγνός is afscheiding, omheining, muur. De genitivus is volgens Schlier en Mußner op te vatten als een genitivus epexege­ticus of positivus. De betekenis van deze uitdrukking wordt op vier verschillende wijzen aangegeven:

  1. Schlier schrijft in zijn boek Christus und die Kirche im Epheserbriefe44: De grens, die nu eens in de Hades, dan weer in de Epouranis en dan weer op de aarde gelokaliseerd wordt, en die haar, als “Zaun, Firmament, Feuerzaun” scheidt van het goddelijke gebied, vinden wij in deze woorden terug. Deze “Schranke” sluit het πλήρωμα af van de aardse wereld. Zij beantwoordt daarom aan de ὅρος (“grens”) van de Valentini­aanse Gnosis, die oorspronkelijk een grensmuur was, waardoor niet-gedoopten verhinderd werden in het πλήρωμα door te dringen. Verschillende gnostische sekten spraken dan ook van het uitbreken van die grensmuur en dit gebeurde in het neerdalen van de Verlosser. In deze geschriften wordt het neerdalen van de Verlosser getekend met de volgende woorden: “Als een krans omgeeft de ijzeren muur de wereld en geen bres is erin geslagen”. Wanneer nu de Verlosser neerdaalt geldt van Hem: “Hij sloeg tegen het boze firmament en sloeg er een bres in, ja baande een weg door het firmament...” Ook bij het opstijgen van de Verlosser is er sprake van het doorbreken van een scheiding. Over het opstijgen van de Verlosser: “Hij verbrak hun ‘Wachthäuser’ ...” en “Hij sloeg een bres in haar burcht en de zeven vluchtten weg. Hij bracht heerlijkheid aan en bekleedde mij daarmee en haalde mij met praal uit de wereld...”

    Door de Verlosser wordt dus in zijn hemelvaart, in zijn neerdalen en soms in zijn hellevaart (Taddeüs-akten) de muur, die de wereldse van de Goddelijke sfeer scheidt, doorbroken, opdat voor mensen in hun gevangenschap de muur wordt doorbroken en de weg wordt gebaand.

    Dezelfde gedachte heeft Schlier in Die Kirche nach dem Briefe an die Epheser45 en in zijn commentaar op de brief aan de Efeziërs.46

    Allereerst wijst Schlier op het neutrum τὰ ἀμφότερα. Gezien de grammaticale vorm is niet te denken aan de Joden of heidenen, maar aan “Gebieten” of aan “Bereichen”, waarbij het neutrum herinnert aan τὰ ἐπουράνια. Op de achtergrond van τὰ ἀμφότερα moet men, aldus Schlier, zich drie voorstellingen indenken. Het feit dat die voorstellingen elkaar hebben gevonden is niet alleen belangrijk voor het oordeel over de gnostisering van de Joodse traditie, maar bewijst ook dat de brief aan de Efeziërs — of de Vorlage daarvan — niet slechts joodse tradities kent en daarmee correspondeert, maar zich ook oriënteert aan een gnostiserend Jodendom, ja aan de joodse Gnosis, en de taal van deze Gnosis spreekt.
    Deze voorstellingen zijn volgens Schlier de volgende:

    1. De eerste voorstelling is de joodse voorstelling van de wet als omtuining van Israël en afsluiting van de heidenen.
    2. Daarnaast speelt de joodse apokalyptiek van een hemelmuur, die beide sferen schept, een rol.
    3. Wij hadden het over de uitdrukking in vers 14. Hiervoor verwijst Schlier naar Henoch 14:9. Daar staat: “Zij droegen mij binnen in de hemel; ik ging binnen tot ik een muur naderde, die bestond uit stenen van kristal en omgeven was door vurige tongen.”

    Waar de wet in de Joodse gnostische speculatie een kosmisch karakter verkreeg, kwam het gemakkelijk tot het ineenvloeien van de gedachte van de wet als muur en de gedachte van de muur, die hemel en aarde scheidt. Hier komt het verlossersmotief bij. De muur, die hemel en aarde scheidt wordt doorbroken.

    Het is niet de bedoeling van Schlier om van de brief aan de Efeziërs een gnostisch geschrift te maken. De gedachten van de sekte hebben bij Paulus en zijn kring een “Uminterpretation” gekregen. Wat de mythe mythisch van de verlosser vertelt is “Real in der Geschichte durch Jesus Christus geschehen als Er das Gesetz zerbrach”. De mythische voorstelling gaf aan de apostelen de mogelijkheid om de kosmische betekenis van de daad van Christus te doen uitkomen. Op deze kosmische betekenis (namelijk die van het verbreken van de wet) wijst Paulus als hij spreekt over de ἔχθρα. Hiermee wordt bedoeld de vijandschap tussen God en de engelen en die van de engelen onderling. Dat de engelen in directe betrekking staan tot de wet, laat Galaten 3:19 zien — maar dit is ook een heel bekende gedachte in de vroege Gnosis.


    E. Percy zegt van deze interpretatie van Schlier en zijn poging om uit Efeziërs 2:14-16 een gnostische overlevering te pellen, dat zij als “völlig mislungen” beschouwd moet worden47.

    Elders meent Percy dat voor de beweringen van Schlier dat achter Efeziërs 2:14-16 de gnostische voorstelling steekt van de muur, die hemel en aarde scheidt, niet alleen ieder aanknopingspunt in de tekst ontbreekt, maar ook dat zijn opvatting niets tot het dieper verstaan van de tekst bijdraagt. Het hoofdbezwaar van hem is dat het specifiek paulinische eruit wordt weggenomen. Het specifieke is volgens Schlier: het kosmische spreken (in plaats van het historische). Paulus sluit bij Christus aan om de kosmische dimensies van het heil te doen zien. Het verbreken van de wet is niet slechts “mora­lisch um so zu sagen”, maar een “onthologisches und weltoffentliches Geschehen”. Juist daarom heeft hij die “Abbildungen des Mythes” vervuld.48


    De uitspraken in dit gedeelte van Efeziërs zijn dacht ik onmogelijk te beschouwen als een “Uminterpretation” van Paulus over de Verlosser van de gnostische mythe. Frappant is, dat ook Schlier zelf moet toegeven, dat de gnostische motieven niet altijd even duidelijk zijn; namelijk dat door de overdekking van de apostolische motieven “die klaren Kontouren des Gedankenganges ins Einzelne verwischt werden.”

    Met Mußner is te zeggen, dat de grondstructuur van dit gedeelte niet kosmisch dualistisch is, zoals in de anthropos-mythe van de Gnosis, maar “horizontal-zeitlich”.49 De tegenstelling tussen de hogere en lagere sferen is hier niet in het geding; het gaat om de tegenstelling tussen ποτὲ en νυνὶ. Wij kunnen ook zeggen: om de tegenstelling tussen de Joden en heidenen. In deze tegenstelling ligt juist wel een heilshistorische werkelijkheid uitgedrukt. Wanneer in vers 17 de conclusie wordt getrokken uit het voorafgaande en gesproken wordt over “u die veraf waart” en over “hen, die veraf waren”, heeft deze conclusie een oudtestamentische achtergrond, namelijk Jesaja 57:19. Aan een gnostisch-mythologische achtergrond kan hier niet gedacht worden. Terecht zegt Hansson: “In Ef. 2 is geen sprake van een muur tussen de twee groepen van de mensheid, zodat van de parallel, die Schlier aanwijst geen sprake kan zijn, ja, die zelfs buiten de gezichtskring ligt”. De vijandschap, de wet, de ene nieuwe mens, waar Paulus verder over spreekt — ze zijn te zien als heilshistorische realiteiten en niet als gnostische elementen.

    Wanneer Schlier de ἔχθρα opvat als de vijandschap tussen engelen en de machten onderling, dan draagt hij een element in, dat vreemd is aan de tekst. Over engelen en machten wordt in de context niet gesproken en een verwijzing naar Galaten 3:19 is dan ook niet op zijn plaats.

    In zijn opvatting over de μεσότοιχον is Schlier gevolgd door C. Schneider die het woord verklaart als “Die Zwischenwand, die in dem Zaun besteht der zwischen Gott und Menschen lag”.


  2. De tweede verklaring over τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ geven zij, die denken aan σάρξ. Reeds Chrysostomos en Johannes Damascenus verdedigden deze opvatting.

    Deze opvatting vinden wij ook bij P. Feine. Omdat de huidige eenheid een pneumatische is en de grond waarom deze vóór Christus niét aanwezig was, dáárin lag dat de Joden én de heidenen ἐν σαρκί waren (volgens deze opvatting), eist het verband de woorden τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ te betrekken op de opheffing van deze in de mensenlijke σάρξ berustende scheiding der mensen van God.

    Interessant is de opvatting van E. Käsemann. Hij gaat uit van de gedachte van Schlier, maar wil deze aanvullen met de these van Lohmeier, dat de Somanieten die mythe in verbinding brachten met de elementenleer. De στοιχεῖα (elementen) vormen in deze mythe het lichaam van de oude mens, dat oorspronkelijk in de Gnosis de φραγμός gevormd heeft. Daaruit blijkt, zo zegt hij, dat de σάρξ, als de macht van de materie in de Gnosis en als de macht “der Sündenzerfallene Weltlichkeit” in paulinische kringen, de kosmische God-en-mens-scheidende φραγμός was.50

    De σάρξ is daarom de “böse Äon schlechthin”. Zij is de “substantielle Feindschaft” waarvan de verzen 14-16 spreken, die Christus gedood en “aufgelöst” heeft. Käsemann ziet de volgende parallellie: τὸ μεσότοιχον τοῦ φραγμοῦ is gelijk aan de σάρξ van Christus en de christenen. Deze is gelijk aan de vijandschap, die gelijk is aan de mythische grensmuur, gegeven met de boze aeon.

    Waarschijnlijk gaan de gedachten van Von Warrenach in dezelfde richting. Hij meent dat onder deze uitdrukking tatsächlich de σάρξ verstaan moet worden, die hij ook verstaat als de “kosmische Funktion eines Aons”, die het gebied van de “Weltlich­keit” en de zonde overneemt.51

    Tegenover P. Feine is op te merken, dat de μεςότοιχον zeker niet alleen opgevat mag worden als een scheiding tussen de mensen en God. De lijn van voorafgaande verzen wordt doorgetrokken. Hierbij gaat het niet om de scheiding tussen Joden en heidenen, die beiden ἐν σάρκί zijn enerzijds en God anderzijds, maar om de scheiding tussen Joden enerzijds en heidenen anderzijds. Het speciale is dus niet te zoeken in de σάρξ, maar in de heilshistorische plaats van Israël en de heidenen vóór de komst van Christus.

    Tegenover E. Käsemann is op te merken, dat hier kosmische opvattingen worden ingedragen in een verband dat niet mythisch kosmisch is, maar heilshistorisch van karakter.


  3. Een derde opvatting: Men heeft het ook willen verklaren als een zinspeling op de muur van de tempel in Jeruzalem, die de voorhof der heidenen scheidde van de voorhof der vrouwen. Op die muur waren borden aangebracht, die op straffe des doods het betreden der heidenen van de περίβολος (“omheining”) verboden. Twee van deze borden zijn in 1871 teruggevonden.

    Als zinspeling op deze muur wil Abbott de μεςότοιχον van vers 14 verklaren. Ook Hansson52, ziet deze verklaring als een aannemelijke mogelijkheid. Mußner meent, dat Paulus niet alléén, maar wel méde doelt op de tempel.

    Ook in het vervolg komt steeds weer de gedachte aan de tempel naar voren. Voor de geadresseerden zou de zinspeling volkomen duidelijk zijn, omdat de brief tijdens de eerste gevangenschap te Rome geschreven was en aanleiding van deze brief was de beschuldiging van Tyronimus juist dit gebod overtreden te hebben.

    Op de vraag of Efeziërs geschreven is tijdens de eerste gevangenschap is te zeggen, dat dit nog niet definitief is vastgesteld, al is het wel waarschijnlijk. Het is dus waarschijnlijk Rome en anders Caesarea, namelijk vóór de verscheping. In elk geval vraagt Dibelius: “Hatten die Leser solch eine Anspielung verstanden?”


  4. In de vierde plaats denkt men aan de wet in overdrachtelijke zin. Deze verklaring is het meest bevredigend. De woorden μεςότοιχον, ἔχθρα en νόμος verklaren dan elkaar, al zijn zij niet identiek. Op gelijke wijze als bij Paulus wordt ook in de Joodse literatuur over de wet gesproken.

    Er is ook te wijzen op twee plaatsen uit de Aristeasbrief53. In §139 wordt gezegd: “Toen de wetgever Mozes, die God tot het inzicht van alle dingen bekwaam gemaakt had, dit alles in zijn wijsheid overwoog, omgaf (περιέφραξεν) hij ons, de Israëlieten, met een ondoordringbare haag en met een ijzeren muur, opdat wij met geen van de andere volken enige gemeenschap zouden hebben en rein naar lichaam en geest de enige machtige God boven alle schepsel, vrij van afvallig geloof, zouden vereren”. In § 142 staat: “Opdat wij ons niet door de gemeenschap met anderen zouden bezoede­len, omringde (περιέφραξεν) Hij ons met de wetten van spijs en drank, m.b.t. wat wij horen en zien”. In beide gedeelten wordt het werkwoord περιφρασσω gebruikt, dat overeenkomt met φραγμός.

    Ook teksten in Qumran spreken over dezelfde dingen in dezelfde bewoordingen. Zo zegt I QH (Hodajot) I, § 3: “En Gij hebt een haag om mij gelegd en voor iedere belaging van het verderf behoedt Gij mij”. Aan deze uitspraak beantwoordt de wet in de oude bedeling.

    Bij het karakter van de wet zullen wij dan ook niet mogen denken aan alleen de uiterlijke ceremoniën. Calvijn zegt ten onrechte, dat het alleen in uiterlijke ceremo­niën uitkwam hoe alleen voor Israël de erfenis als in muren besloten was.

    Het is één geheel. De wet is in zijn geheel gave van het verbond, waarin God spreekt van verkiezing. En die verkiezing is in haar wezen een verkiezing, die scheiding maakt. W. Gutbrod: “de verbondsgedachte is het “theologisches Ort” van de wet.”54 JHWH heeft Zich Israël als volk verkoren; Israël heeft deze God als zijn God erkend. Deze “Fundamentalsatz” van het Oude Testament is de directe basis van het hele Oude Testament. Zij is uitdrukking van de Herrschaftsanspruch van Jahwe over het hele leven van zijn krachtens verkiezing Hem behorend volk. Zie het eerste gebod van de decaloog. Terecht zegt G. von Rad: “Er kan geen twijfel over bestaan, dat zich met de uitvaardiging van de decaloog de verkiezing verwerkelijkt.”55


Concluderend kunnen wij dus zeggen, dat de wet een scheidsmuur is omdat in haar de verkiezing concreet zichtbaar wordt. In de wet wil God zijn volk bewaren, maar dit sluit alle andere volken uit. In dit verbond verbindt God zich exclusief aan het volk Israël.

Christus heeft de scheidsmuur weggebroken. Dit betekent, dat in Hem de nieuwe bedeling is aangebroken, Hebreeën 7:22. Christus is nu Borg geworden van een beter verbond, waarin de oude ordening van God tot haar volheid gekomen is, en in die zin ontbonden is. Mattheüs 28:19: Gaat heen en maakt alle volken tot mijn discipelen.

τὴν ἔχθραν

Daarom kan dat wat Christus ontbonden heeft de ἔχθρα genoemd worden. Met die vijandschap moet bedoeld zijn de vijandschap tussen Joden en heidenen, omdat het immers gaat om het één worden van deze twee.

Maar bij die ἔχθρα gaat het niet om een subjectieve aangelegenheid. Terecht zegt Asmussen: het gaat om de vijandschap “nicht nur so fern diese subjektiv zum Bewußtsein kommt, sondern mehr so fern sie objektiv besteht”. Zoals Schlatter zegt: in dit begrip komt uit de wijze waarop God “Ihre Geschichte geordnet und jedem seinen Platz bestimmt hat”. “De tussenmuur” en “de vijandschap” zijn dan geen identieke, maar wel correlate begrippen.

Er is geen eenstemmigheid over de vraag waarmee τὴν ἔχθραν te verbinden is. Het kan zowel bij het voorafgaande als bij het volgende genomen worden. Waarschijnlijk zullen wij het met Nestle e.a. met het voorafgaande moeten verbinden, door achter τὴν ἔχθραν een komma te lezen. Dan lezen wij τὴν ἔχθραν als een appositie bij τὸ μεςότοιχον en als object bij λύσας, zodat het ontbinden zowel geldt van de tussenmuur als van de vijandschap — terwijl τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν object is van καταργήσας.

Het ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ in vers 14b en 15 geeft een nadere bepaling aan van het weg­breken van de tussenmuur, die scheiding maakt, namelijk de vijandschap.

Dat het bij het derde participium (καταργήσας) niet om een nieuwe, eigen akte gaat, blijkt al uit het ontbreken van καὶ.

τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν

De uitdrukking τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν staat eveneens in correlatie met μεςότοιχον, hoewel de uitdrukking niet identiek is. Volgens G. Schrenk is het begrip ἐντολή bij Paulus weergave van de concrete mozaïsche νόμος, maar tegelijk kenmerk van de wet überhaupt: “Sein Gebotskarakter”. Dit is niet een uitdrukking van de verwerkelijkte zaak, maar uitdrukking van de heilige Goddelijke rechtseis.56 Wij mogen de genitivus verstaan als een genitivus qualitatis. De nadruk valt erop.

ἐν δόγμασιν

Dit komt ook uit in de uitdrukking ἐν δόγμασιν.

Δόγμα is decreet, ordening of voorschrift (Lukas 2:1, Handelingen 17:7).57 Volgens G. Kittel heeft het woord δόγματα in Kolossenzen 2:14 en Efeziërs 2 betrekking “auf das mosaische Gesetz und seine Forderungen.” Het is onjuist de δόγματα te zien als inhoud van het Evangelie, waarbij ἐν instrumenteel worden opgevat. Het ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν is hier niet aan de orde — hoewel dit een gangbare opvatting was in de Oude Kerk: Theodoretus, Theodorus van Mopsuestia.

Terecht zegt Grosheide dat we ἐν δόγμασιν op moeten vatten als een nadere karakterisering van τὼν ἐντολῶν. Paulus spreekt van de wet, die in de vorm van ἐντολαὶ uitdrukking is van Gods heilige eis, waarbij die eis als δόγματα tot de mens komt.

We mogen de uitdrukking dan ook niet zien als aanduiding van de ceremoniële wet, zoals Calvijn, Grosheide, van Leeuwen en Greijdanus doen. De uitdrukking τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν geeft de gehele wet als zodanig weer. Er mag geen onderscheid gemaakt worden tussen de zedelijke, ceremoniële en burgerlijke wet. Van Andel zegt terecht: “Onze schoolse onderscheidingen ten aanzien van de wet zijn de apostel even vreemd als zij het in zijn tijd geweest zijn”. Paulus ziet de wet als een geheel.

De nadruk valt op de wet als een eisende instantie. In Israël stond de wet in een bijzonder verband. Hij wilde zijn volk bij de verbondsgemeenschap bewaren. Voor Israël is de grote vooronderstelling van de wet: de genade. Maar voor de heidenen droeg de wet een ander karakter. Voor hen betekende de wet een scheiding. Zij waren immers vreemd aan de verbonden der beloften. Voor hen had de wet als vijandige instantie dan ook een aanklagende betekenis. Deze eis van de wet leidde niet tot het leven, maar tot de dood. Christus heeft de wet in haar eisend karakter buiten werking gesteld en zo de scheidsmuur verbroken.

καταργήσας

Het werkwoord, dat dit aanduidt is καταργέω. Dit heeft volgens G. Peiling de betekenis: “ganz wirkungslos machen, außer Kraft setzen.”58 Het werkwoord heeft voor Paulus dikwijls de betekenis van een heilshistorische omwenteling (Romeinen 7:6, 1 Korintiërs 13:8-10, 2 Korintiërs 3:11-13). Christus heeft de wet in haar eisend karakter uitgeschakeld door de eis van de wet te vervullen. Zo is Hij het einde der wet. Doordat Hij voor Joden en heidenen de wet vervuld heeft, heeft Hij voor Joden en heidenen de nieuwe weg ont­sloten. Thans is er buiten de wet om een nieuwe heilsweg, namelijk door het geloof (Romeinen 3:21, 22).

Van Andel: “Christus is in de zwakheid Zijns vleeses zo machtig gebleken, om het grote vraagstuk van Joden en heidenen op te lossen. Niet d.m.v. het kopen van waarheid en recht, maar d.m.v. zijn bloed heeft Hij wat gescheiden was tot één gemaakt.”

ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ

Er wordt ten slotte gezegd dat Christus de wet vervuld heeft ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ. Deze zinsnede staat in parallellie met ἐν τῷ αἵματι in vers 13 en διὰ τοῦ σταυροῦ in vers 16. In zijn κενωσις, in zijn komen in het vlees heeft Christus alle gerechtigheid vervuld (Filippenzen 2:7).

Hij heeft het kruis gedragen opdat aan de wet gegeven zou worden, wat de wet eist. De wet eist namelijk de gehele vervulling. Daarom is het kruis een manifestatie van het einde van de wet in haar mensbedreigende en belastende δόγματα.

A. Schlatter: “Er hat den Vorzug in der Tod gegeben als er Selber starb und damit der Welt den Gewinn erworben hat, daß Er nun vor allen als aller Heiland lebt.” Hier krijgt Christus’ uitroep τετέλεσται (Johannes 19:30) een diepe en allesomvattende zin.

Het doel van de heilstoestand, vers 15b-16

ἵνα

Door ἵνα wordt het doel van het tweeledig werk aangegeven. Afhankelijk van ἵνα zijn κτίσῃ en ἀποκαταλλάξῃ. Deze verba staan op één lijn met ἵνα.

τοὺς δύο

Als eerste wordt genoemd in vers 15: ἵνα τοὺς δύο κτίσῃ ἐν αὐτῷ εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον ποιῶν εἰρήνην. Τοὺς δύο slaat terug op τὰ ἀμφότερα, Joden en heidenen, en is hieraan gelijk. Mußner wijst erop, dat het niet zonder reden is, dat hier δύο staat i.p.v. τὰ ἀμφότερα. Δύο geeft hier de tweedeling van de mensheid weer. Het lidwoord τοὺς (masc. 4e plur.) heeft hier bijna demonstratieve betekenis. Déze twee waarin ook in het vooraf­gaande sprake was, namelijk de tweedeling vóór de komst van Christus.

κτίσῃ

Het werkwoord κτίζειν spreekt van scheppen: een nieuwe schepping. Ook in vers 10 wordt het werkwoord gebruikt in de zin van scheppen, met als object de christenen, die ge­schapen zijn om goede werken te doen. Ook komt het werkwoord κτίζειν voor in 3:9 en 4:24. Κτίζειν en de derivata komen alleen voor in de zin van het scheppen van God.

Met Foerster kunnen wij zeggen: “Alles Schaffen Gottes geschieht durch seinen Geist und sein Wort, aber diese neue Kreatur hat ihre Existenz im Geist; das neue Leben ist jetzt ‘verborgen mit Christus in Gott’, Kol 3:3. Neu ist die Existenz des Menschen durch das neue Verhaltnis zu Gott.”59

ἐν αὐτῷ

Het scheppen is een κτίζειν ἐν αὐτῷ.

Het is niet mogelijk om ἐν instrumenteel op te vatten, hoewel dit soms wel kan. Ἐν zal hier gelijk zijn aan de uitdrukking ἐν Χριστῷ. Evenmin als aan die uitdrukking een mystisch-sacramentele zin gegeven kan worden, zoals Mußner wil, heeft het ἐν Χριστῷ hier de betekenis dat de ene nieuwe mens geschapen wordt door de “pneumatisch Sakramentale Eingriff in die Christusgemeinschaft”. Hij denkt hier aan de doop.

Wellicht mag men hier, zoals Mußner, een dooptekst zien. De schepping van de nieuwe mens is evenwel niet iets, dat tot stand komt in de doop, maar iets dat reeds tot stand kwam in de doop van Christus. Wanneer het verzoenen op één lijn staat met het scheppen, en het verzoenen gelijktijdig tot stand kwam met het buiten werking stellen van de wet — dat was door de dood van Christus — dan moet ook het scheppen daarmee gelijktijdig hebben plaats gevonden.

De praepositie ἐν kan dan ook niet in lokale zin worden opgevat, ook hier niet — evenmin als in vers 13. Christus is niet de gespiritualiseerde “Christos pneuma”, waarin de gelovige zich bevindt. Christus is hier de historische Christus, degene die stierf aan het kruis.

De prepositie ἐν is hier op te vatten zoals wij ook deden in vers 13, d.w.z.: de uit­drukking is hier “geschichtlich” te verstaan. Zij verwijst naar een heilsgebeuren, zo F. Neugebauer. Het in-Hem zijn geeft dan aan een bepaald-zijn-door-het-kruis. Op de achtergrond staat de representatie-gedachte. “In Hem” is te verstaan als: “in Hem gerepresenteerd zijn”, omdat Christus’ κτίζειν op één lijn staat met het verzoenen. Hieruit blijkt dat hier niet heilsordelijk, maar heilshistorisch wordt gesproken.

εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον

Het gaat ook bij de schepping van de ene nieuwe mens niet om het leven van de individuele gelovige, maar: in de ene omwenteling die plaats vond in het sterven van Christus ontstaat de ene nieuwe mens. De ene nieuwe mens is geen individuele gelovige, noch de mens van de wedergeboorte, maar de nieuwe mens, die in de heilshistorie in het sterven van Christus tot stand kwam. Het κτίζειν van de ene nieuwe mens geeft een nieuwe heilshistorische situatie. In deze nieuwe heilshistorische situatie, die ἐν αὐτῷ gegeven is, mogen niet alleen de Joden, maar ook de heidenen delen.

E. Percy zegt terecht, dat Joden én heidenen tot één nieuwe mens geworden zijn: in de dood van Christus als “dem diesem Äon abgestorbenen und zum neuen Äon auf­erstandenen.”60 Door zijn dood heeft Christus als representant zowel de wet buiten werking gesteld als ἐν αὐτῷ de nieuwe heilsweg geopend.

In de uitdrukking εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον staat ἕνα tegenover δύο, resp. ἀμφότερα. Vgl. ook Galaten 3:28, 1 Korintiërs 10:17.


Καινός: nieuwe, niet “anders” maar: “nieuw” door openbaring. Terecht zegt H. Schlier: “Dieser eine neue Mensch ist nicht in sich selbst da, sondern er ist das was er ist, oder besser der der er ist ἐν Χριστῷ.”61 Καινός ziet met name op de nieuwe bedeling en heeft een eschatologische betekenis op grond van het karakter van de met Christus aan­gebroken nieuwe Aeon.

Het nieuwe ligt dan ook niet in de heilsidee. Immers reeds met Abraham had God een komen tot alle volken op het oog. Het nieuwe ligt in de heilsbedeling. In Christus is het καινός “Heilsgegenwart” geworden. 2 Korintiërs 5:17: εἴ τις ἐν Χριστῷ, καινὴ κτίσις.


De nieuwe Aeon, die in Christus aangebroken is, brengt een nieuwe schepping met zich mee. De schepping van de nieuwe mens is een nieuwe scheppingsakte, die vergeleken kan worden met Genesis 1:26. Daarom mogen wij op de achtergrond de tweede Adam zien, ook al ontbreekt hier de expliciete tegenstelling tot de oude Adam. De nieuwe mens is de door Christus als tweede Adam gerepresenteerde, geredde mensheid. Christus is het begin van de nieuwe schepping zoals Adam het begin was van de eerste schepping (2 Korintiërs 5:21).

In de eenheid van de ene Christus ligt dan ook de eenheid van de nieuwe mensheid. S. Hansson: “This humanity is εἱς since it is thought of as included in its Representative, who is one.” Daarom is iedere tweeheid in strijd met het wezen van het nieuwe leven. De ἑνότης als een nieuwe eenheid in Christus is het wezenlijke kenmerk van de nieuwe mensheid. Voor Paulus is het primaire kenmerk van de kerk de eenheid.

Dat de ἄνθρωπος slaat op de tweede Adam wil H. Schlier niet loochenen, maar de ἄνθρωπος-voorstelling is volgens hem niet de uitdrukking van de ἄνθρωπος-voorstelling in Romeinen 5:12 en 1 Korintiërs 15:21. Achter beide voorstellingen ligt z.i. een “gemein­sam zu Grunde liegende Anthropos-gedanke”, die stamt uit een gnostisch milieu. De schrijver van de brief aan de Efeziërs schrijft ook hier in de taal, die hem met de begrippen van zijn omgeving geschonken waren. Schlier concludeert: “in ieder geval is vers 15 van hfdst. 2 zo te verstaan, dat er sprake is van een mythologisch hogere ἄνθρωπος die Christus in zichzelf geschapen heeft.”62

Door de schrijver wordt de mythe enerzijds geïnterpreteerd, anderzijds geïncorporeerd. Dat wil zeggen: enerzijds geldt: deze mythe wordt in de zin en het licht van het heilsgebeuren geïnterpreteerd, anderzijds geldt: de mythe van de hemelse oermens gaf de mogelijkheid “den Sachverhalt, um dessen Verhellung es ihm geht, begrifflich zu erfassen und zu entfalten.” Minder duidelijk laat Schlier zich in zijn commentaar uit over de gnostische achtergrond van de voorstelling in Efeziërs 2:16. Als directe achtergrond spreekt hij dan van de gnostische Adams-spekulation.


Mußner heeft aangetoond dat er geen verbindingslijn te trekken is van de καινός ἄνθρωπος naar de Gnosis. Hij wijst erop dat het woord ἄνθρωπος helemaal geen accent heeft. Het accent valt vooral op ἕνα en iets minder sterk op καινός. Daarmee is εἷς niet “numerisch kollektiv” gebruikt, maar kwalitatief. Het gebruikte ἄνθρωπος is veroorzaakt door het gebruik van κτίζειν, dat herinnert aan Genesis 1:26. Het gebruikte καινός past ook niet in de gnostische mythe. In de mythe wordt niets nieuws geschapen, maar wordt de oude mens hersteld als alle lichtvonken terug zijn. De voorstelling van (καινός) ἄνθρωπος gaat in tegen de “Grundtendenzen” van de anthropos-mythe. Bovendien kent “de mens” geen wezensidentiteit met de verlosser in de zin waaronder de mythe dit verstaat.

Volgens Mußner is er wel een parallel te zien met het Joodse spreken over de nieuwe schepping. Dit in verband met het tot het Jodendom komen van een proseliet; een proseliet heeft — zegt men — zoals een pasgeboren kind geen vroeger bestaan achter zich. Zijn hele vroegere leven komt niet in aanmerking. “Er hat damit nichts zu tun”. Zakelijk wordt de proseliet daarmee aangeduid als een nieuwe schepping. Maar niet alleen m.b.t. de proselieten, maar ook m.b.t. Israël zelf wordt gesproken over “ein zu neuem Geschöpf geschaffen sein”. Zo komt Mußner tot twee analoge reeksen, “Vor­stellungsreihen”.

Ik dacht, dat Mußner geen duidelijke parallellie kan aanwijzen. Het gaat immers niet om de Joden enerzijds en de heidenen anderzijds, maar om de Joden én de heidenen zoals zij in Christus zijn.

ποιῶν εἰρήνην

Het scheppen van de nieuwe mens gaat gepaard met het vrede maken. Het spitst zich toe op de vrede tussen Joden en heidenen, waarbij het — evenals bij de ἔχθρα — niet gaat om vrede voor zover deze subjectief tot bewustzijn komt, maar zoals deze objectief bestaat.

Het gaat niet aan deze εἰρήνη te scheiden van de vrede met God en de pregnante betekenis van het in vers 14 gebruikte εἰρήνη ἡμῶν. Deze vrede bloeit niet zozeer op vanuit een daad van Christus in het verleden, d.w.z. als een vrucht van Christus’ sterven; dan lag een participium aoristi meer voor de hand. Maar hier vinden wij een participium praesentis: op grond van wat Christus is schenkt Hij de nieuwe mens, in Hem geschapen, voortdurend vrede.

καὶ ἀποκαταλλάξῃ τοὺς ἀμφοτέρους

In vers 16 wordt het tweede deel aangegeven. Eigenlijk zouden wij niet kunnen spreken van een tweede deel in stringente zin. Καὶ verbindt het verzoenen met het scheppen van de nieuwe mens. Bij Paulus gaat het niet om iets nieuws, namelijk het verzoenen met God. Over de verzoening wordt slechts gesproken in het kader van de eenheid van Joden en heidenen. Paulus wil laten uitkomen, dat de vereniging van Joden en heidenen tot één lichaam in het program van Gods verzoening van God en mens besloten lag. Van Andel: “Ten onrechte meent Mußner dan ook dat het hier om een nieuw gezichtspunt gaat”.


In de verzoening wordt de grond aangegeven voor de eenheid van Joden en heidenen. De eenheid is gefundeerd in de verzoening met God. Deze verzoening wordt omschreven met het verbum καταλλάσσειν, waarvoor nog de prepositie ἀπό staat. In deze vorm komt het werkwoord alleen nog voor in Kolossenzen 1:21-22. Meer gebruikt is de vorm καταλλάσ­σειν (zonder de praep. ἀπό). De prepositie heeft hier geen verdere toegespitste betekenis. Volgens H.M.F. Büchsel63 komen betekenis en spraakgebruik volkomen overeen met het werkwoord zonder ἀπό. Er is geen reden om met de N.B.G. te vertalen: weder te ver­zoenen.

Een grondbetekenis is moeilijk weer te geven. In de rabbijnse literatuur is de betekenis: welwillend, welgevallig maken, “besänftigen” in de zin van “kalmeren”. Dan correspondeert καταλλάσσειν met het Hebreeuwse רִצּה en פִּיֵּים. Het eerste woord, רִצּה, is, volgens Strack-Billerbeck. “wohlwollend, wohlgefallig machen”, het tweede woord, פִּיֵּים, is “besänftigen, versöhnen”.


Wat het woord καταλλάσσειν betreft: in 1 Korintiërs 7:11 wordt het verbum gebruikt in verband met man en vrouw. Overigens wordt steeds in theologische zin over verzoenen gesproken, waarbij God altijd het subject is, bv. Romeinen 5:10. De verzoening is niet wederkerig in die zin dat God en mens uit vijanden vrienden worden. Maar “grade in der Versöhnung ist die Überordnung Gottes über die Menschen in jeder Beziehung gewahrt.”64 De mens is passief bij de verzoening betrokken. Romeinen 5:10: καταλλάγημεν (pass.) en καταλλαγέντες (pass.). Verder 2 Korintiërs 5:18-19, Kolossenzen 1:20-21. Door de διακονία τῆς καταλλαγῆς klinkt de roepstem: “Laat u verzoenen!”

In Efeziërs 2:16 is niet God, maar Christus subject van de verzoening, grammaticaal gezien. Terecht zegt Mußner, dat Christus hier geen subject, maar Middelaar der ver­zoening is. Vgl. διὰ τοῦ σταυροῦ in ditzelfde verband. Ook elders wordt Christus als de Middelaar der verzoening aangewezen. Romeinen 5:10: διὰ τοῦ θανάτου τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ. Rm 5:11: δι’ οὗ. 2 Korintiërs 5:18: διὰ Χριστοῦ, 2Cor 5:19: ἐν Χριστῷ. Kolossenzen 1:20: δι’ αὐτοῦ en in Efeziërs 2:16: διὰ τοῦ σταυροῦ.

Object van de verzoening is nooit God, maar de mens, resp. τὰ πάντα, Romeinen 5:10-11, 2 Korintiërs 5:18. Wanneer gesproken wordt over de verzoening van de κόσμος (2 Korintiërs 5:19), dan heeft dit woord duidelijk anthropologische betekenis. Büchsel zegt in dit verband: “De wereld is geen tegenstelling tot “wij”, maar “genau dasselbe, das nur in der außersten Steigerung, der Umfang des ‘wir’ erreichen kann.”65


Aan de verzoening gaat vooraf een toestand van vijandschap. Zo gaat in Romeinen 5:10 het ἐχθροὶ ὄντες aan de verzoening vooraf. Dit zowel in actieve betekenis: vijand tegen­over God, als in passieve betekenis: levend onder de toorn van God, vgl. Romeinen 11:28.

De verzoening is een omkeer in de toestand tussen God en mens en tegelijk een vernieuwing van de mens zelf. In verband met de verzoening wordt gesproken over de nieuwe schepping, die de mens is geworden. Büchsel: “Der Gesamtlebensbestand des Menschenlebens ist verändert, nicht nur seine Gesinnung oder sein rechtliches Verhältnis zu Gott.”66

Daarom kan in Efeziërs 2:16 een lijn getrokken worden naar de verhouding van Joden en heidenen; de verzoening betreft niet slechts de schuld-relatie tot God, maar omspant het leven in al zijn facetten.

ἐν ἑνὶ σώματι

Joden en heidenen worden verzoend tot ἑνὶ σώματι. Verschil van mening bestaat over de vraag of het gaat om 1) het lichaam aan het kruis of 2) over σῶμα als het lichaam van Christus.

Volgens Masson is het waarschijnlijk, dat er aan de kerk gedacht moet worden. Volgens Mußner is het zelfs noodzakelijk. Het argument is dat het anders overbodig was te spreken over één lichaam. Ook Van Leeuwen wil aan het mystieke lichaam van de kerk denken. Zo ook de N.B.G.: “tot één lichaam verbonden”. Een nogal tendentieuze vertaling.

Daarentegen willen anderen, Haupt, Percy, Warrenach, Schlier en Hansson (ook al verschillen zij op detailpunten aanzienlijk) denken aan het lichaam aan het kruis.

Volgens Schlier correspondeert het ἐν ἑνὶ σώματι van vers 16 met het εἰς ἕνα καινὸν ἄνθρωπον in vers 15. Daarom ziet hij achter de uitdrukking ἑν σῶμα de gnostische mythe van de neergedaalde verlosser.67 In latere geschriften legt hij op het gnostische minder accent. In zijn artikel Die Kirche nach die Briefe an die Epheser gaat Schlier uit van het natuurlijke lichaam van Christus, waarbij de gedachte van het natuurlijke lichaam van Christus direct verbonden wordt met de gedachte van het mystieke lichaam. De oorsprong van de kerk ligt in het lichaam van Christus aan het kruis. Maar dit lichaam is reeds potentieel of virtueel het lichaam van de kerk uit Joden en heidenen.

Soortgelijk is de opvatting van Warrenach. Ook hij gaat uit van het aan het kruis genagelde lichaam van Christus, maar volgens hem is pneumatisch het lichaam van Christus als de kerk, reeds aanwezig. De kerk is het door het lijden en de opstanding pneumatisch verheerlijkte lichaam van Christus. Juist door zijn pneumatisch karakter kan het alle gelovigen als leden in zich sluiten.

Ook volgens Percy moet gedacht worden aan het natuurlijk lichaam van Christus, waarin de kerk niet potentieel of virtueel of pneumatisch begrepen is, maar “‘real’ ein­geschlossen war”. Hij zegt, dat het verzoenen van Joden en heidenen in één lichaam aan het kruis slechts kan duiden op het lichaam, waarin de verzoening als een “einmalige Ereignis” plaats vond. Dit lichaam van Christus, dat met de gemeente van Christus identiek is, is dus in wezen geen ander lichaam dan dat aan het kruis stierf en na drie dagen weer opstond.


Bij de uitdrukking ἐν ἑνὶ σώματι in de eerste plaats te denken aan het lichaam van de kerk is o.i. onmogelijk. Het is dan merkwaardig, dat er op proleptische wijze over de kerk wordt gesproken. Immers op grond van de verzoening ontstond pas de kerk. Het is onmogelijk, omdat dan de verbinding met het kruis “völlig sinnlos” is.

De absolute binding is onmogelijk. Bij de uitdrukking ἐν ἑνὶ σώματι zullen wij moeten denken aan Christus door wie alle gelovigen gerepresenteerd zijn.

De juiste weg wijst Hansson, wanneer hij achter ἕν σῶμα de tweede Adam ziet. Christus stierf niet “consolated” aan het kruis, maar als vertegenwoordiger van de nieuwe mensheid. Heel de nieuwe mensheid is in deze zin gestorven, wat de oude mens betreft, en verzoend met God.

Wanneer wij uitgaan van de gedachte der representatie, dan is er geen plaats voor de gedachte van Schlier, dat de gelovigen potentieel reeds in Hem besloten waren. Dan is er evenmin te spreken van een “‘real’ eingeschlossen sein” van de gelovigen, zoals Percy doet. Dit omschrijft Percy als een “ganz reale Gemeinde-eingliederung in Jesus Christus selbst als jene geschichtliche Person, die am Kreuz starb.” Terecht zegt Mußner: “Hoe men zich die pre-existentie in het lichaam van Christus, resp. “Eingliederung” ook moet voor­stellen, Percy zal dit ook nooit kunnen verklaren dan uit en met behulp van de gnostische mythe.”68

τῷ θεῷ

De verzoening waarover gesproken wordt is een verzoening τῷ θεῷ, met God (dativus). Wat Joden en heidenen scheidde was ten diepste de verzoening met God. Nu door de verzoening de relatie met God hersteld is, is de onderstelling van de ware eenheid geschonken.

διὰ τοῦ σταυροῦ

De verzoening geschiedt door het kruis; dit is evenals αἷμα een pregnante uitdrukking voor het verzoenend werk, dat z’n spits heeft in het lijden aan het kruis. In Kolossenzen 1:20 worden αἷμα en σταυρός verbonden in een context, die eveneens van verzoening en vrede spreekt: διὰ τοῦ αἵματος τοῦ σταυροῦ αὐτοῦ.

ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν

Het werk van Christus aan het kruis wordt nader omschreven als: ἀποκτείνας τὴν ἔχθραν ἐν αὐτῷ. Ἀποκτείνω heeft de betekenis van: gewelddadig ter dood brengen.

De ter dood gebrachte ἔχθρα wordt door sommigen, als bijv. Haupt en Mußner, betrokken op de vijandschap t.o.v. God. Met Grosheide kunnen wij zeggen, dat ook hier te denken is aan de vijandschap tussen Joden en heidenen. Zoals εἰρήνη in vers 14 en 15 een alles omvattende betekenis heeft, zo heeft ook ἔχθρα hier een alles omvattende betekenis. Tegenover εἰρήνη staat de verbrokenheid van het leven door ἔχθρα. Vanuit de heilshistorie krijgt de ἔχθρα nog een verscherpt karakter. Nu Christus een verzoening is geworden voor de gehele wereld (1 Johannes 1:2) en na zijn dood niet meer alleen gezonden is tot de verloren schapen van het huis Israëls (Markus 7:27), nu valt ook met deze verzoening de vijandschap tussen Joden en heidenen weg.

Concluderend: De nieuwe heilsweg verzoent Joden en heidenen met God en verbindt ze aan elkaar.

Schlier denkt bij vijandschap aan “das Lebensprinzip der Weltmachte das im miß­brauchten Gesetz zur Wirkung kam”. Deze opvatting is verklaarbaar n.a.v. zijn opvattingen, waar zijn exegese onaanvaardbaar is.

ἐν αὐτῷ

Mogelijk slaan de woorden ἐν αὐτῷ terug op het daaraan voorafgaande διὰ τοῦ σταυροῦ. Het kan echter ook betrokken worden op Christus. Hij heeft de vijandschap gedood in zichzelf. Zo Schlier en Haupt. Ik dacht dat deze opvatting het meest waarschijnlijk is.


Het N.B.G. heeft anders vertaald. Slaat ἐν αὐτῷ op Christus, dan begint en eindigt de zin met αὐτός, waarmee in beide gevallen Christus bedoeld wordt. De zin begint dan met “Hij is onze vrede” (positief) en eindigt met “Hij heeft de vijandschap in zich gedood” (nega­tief). Van het begin tot het einde valt de nadruk op het werk van Christus. Zowel wat Hij is als in wat Hij heeft tenietgedaan.

De samenvattende weergave van de heilstoestand, vers 17

In dit vers grijpt Paulus terug op de heilstoestand van vers 13 en brengt zijn gedachtegang tot een afronding. In vers 13 zagen wij een herinnering aan Jesaja 57:19. In vers 17 vinden we die weer, aangevuld door een gedachte uit Jesaja 52:7 (LXX).

καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην

Ook hier wordt het werkwoord εὐαγγελίζομαι gebruikt. Over de betekenis ervan lopen de meningen sterk uiteen.

  1. Abbott geeft weer, hoe Christus deze vrede verwierf (16) en in vers 17 hoe Hij daarna de vrede deed verkondigen. Het laatste volgt op het eerste en kan daarom geen betrekking hebben op de verkondiging tijdens Jezus’ aardse leven. Vers 17 spreekt dan volgens Abbott over “Christ preaching by His Spirit in the apostles and the other messages of Him”.

    Ook volgens Calvijn en Van Leeuwen is te denken aan het komen van Christus in en door de prediking van zijn apostelen. Calvijn noemt als argument, dat Hij eerst van de dood moest opstaan eer Hij aan de heidenen verkondigd kon worden. Daarvóór was er het gezonden zijn tot het huis van Israël.

  2. Schlatter ziet het komen van Christus als het komen tot de discipelen direct na de opstanding. Dit komen was immers niet een komen tot de discipelen alleen, maar ook een komen tot de gehele kerk.

  3. In de derde plaats zijn er die denken dat het komen duidt op het komen daarvóór. Zo ziet Greijdanus het komen als een komen in het vlees. Dat komen was reeds een evangelieprediking. Zo ook Haupt, Friedrich, Rendtorff en Grosheide. De nadruk in het komen ligt op de verschijning, Mattheüs 11:18-19; 1 Timoteüs 1:15. In het verbum εὐαγγελίζομαι wordt ook de inhoud van Christus’ hele leven samengevat.

  4. Volgens Von Soden “handelt es sich viel mehr um die selbe Vorstellung” die wij vinden in Efeziërs 4:8-10. Op de achtergrond ziet Hij de opgevaren en neergedaalde Christus, die in de kerk als zijn σῶμα haar tot de volheid en het πλήρωμα brengt. Schlier acht deze opvatting “berechtigt”. Volgens hem is er in vers Ef 4:4 sprake van de hemelvaart van Christus. Schlier moet echter toegeven, dat de “Andeutung der Rückkehr oder Auffahrt des Erlösers” ontbreekt. Toch mogen we volgens hem, met de teksten 1 Petrus 3:18 en 1 Timoteüs 3:18, de mythe van de “zum Himmel eilenden Erlöser” zien. Verder dan vage vermoedens kan Schlier evenwel niet komen. Hij zegt: “Waarschijnlijk had de schrijver, indien hij een Vorlage gebruikt heeft, een oorspronkelijk duidelijker beeld voor zich, maar heeft hij deze Vorlage vervangen door een beeld uit Jesaja”.


Collegedictaat tot 1-3-1970


vers 18

δι᾽ αὐτοῦ

In de gnostische mythe is de toegang vrij door het doorbreken van de kosmische muur door de Verlosser, door zijn Erweckungsruf en het verlenen van gnosis.

Paulus denkt hier echter historisch, waardoor hier toegang wordt verschaft door de historische Christus, in zijn zelfovergave aan het kruis.

ἐν ἑνὶ πνεύματι

Sommigen denken hierbij in subjectieve zin. Volgens Haupt: „Der den Christen immanent gewordene, ihre religiöse Lebensbestimmtheit gewordene Geist“. Zo dus geest met een kleine g.

Ook Hansson: parallellie ἐν ἑνὶ πνεύματι (vers 18) en ἐν ἑνί σώματι (vers 16). “Together with Christ the Christians form a great spirit, the Church and since Christ is one, this spirit too is one.” Hiertegen spreekt de trinitarische structuur in vers 18: δι’ αὐτοῦ — ἐν ἑνὶ πνεύματι — πρὸς τὸν πατέρα. Bij πνεῦμα is te denken aan de Geest van Christus = de Heilige Geest.

Het is onjuist een parallel te zien tussen: ἐν ἑνὶ σώματι en ἐν ἑνὶ πνεύματι. In de eerste gedachte wordt de representatie van de gelovigen door Christus uitgedrukt, bij de laatste is hiervan geen sprake.


Percy heeft het onderscheid tussen ἐν Χριστῷ en ἐν ἑνὶ πνεύματι als volgt aangeduid: ἐν Χριστῷ geeft de “objectieve status” van het heil aan (zie vers 13). Dit objectieve komt in vers 18 uit in δι’ αὐτοῦ. Ἐν πνεύματι duidt op de subjectieve toepassing van het objectieve, in Christus vastliggende heil.

Leven in de Geest staat zo op één lijn met het ontvangen hebben, het bezitten van de Geest.

Het leven in de Geest = delen in de weldaden van de Geest: heilszekerheid, Romeinen 5:5; 8:15-16; Galaten 4:6; vreugde, Romeinen 14:17, 1 Thessalonicenzen 1:6; het nieuwe leven, Romeinen 8:2-3; Galaten 5:16; charismata, 1 Korintiërs 12:4vv; ontvouwing van het raadsbesluit Gods, 1 Korintiërs 2:10vv, Efeziërs 1:17; 3:5; ondersteuning in het gebed, Romeinen 15:13, Galaten 5:5, Efeziërs 3:16, Filippenzen 1:19.

Leven in de Geest is bezitten van het onderpand van het toekomstige heil, Romeinen 8:23; 2 Korintiërs 1:22, Efeziërs 1:13-14.

Dat het ontvangen van de Geest en het zijn van de gelovigen in de Geest, elkaar wederkerig bepalen, laat Romeinen 8:9 zien.


Als samenvatting van het heil wordt hier de toegang tot de Vader genoemd. Die toegang is er door Christus, maar slechts de Geest doet die toegang kennen.

Het is toegang: God komt tot de mens in de Geest. In de Geest wordt God toegankelijk voor allen die Hij de Geest in de harten heeft gezonden, Galaten 4:6.


Ook in dit vers wordt de aandacht gericht op de eenheid van Joden en heidenen.

Alle nadruk valt op het ἐν ἑνὶ. Ieder onderscheid in de verhouding onderling, maar ook in de verhouding tot de Vader is opgeheven.

Voor heidenen is er geen apart heil. Met de Joden komen zij tot de Vader, door het werk van de Zoon, in de Geest.

Zo komt de oude bedeling tot de volheid en beërven de heidenen met de Joden dat wat onder het oude verbond aan Gods volk was beloofd namelijk de directe omgang met God (Jeremia 31:33).

Wat dit in ecclesiologisch verband betekent, zien wij in de volgende verzen.

Ecclesiologische gevolgen van de heilstoestand, vers 19-22

Het ἄρα οῦν geeft aan dat Paulus de conclusie trekt uit het tot dusver genoemde. Zowel negatief als positief geeft Paulus de verandering aan in het leven van de geadresseerden, door het werk van Christus.

ξένοι καὶ πάροικοι

Negatief zegt de apostel, dat ze geen vreemdelingen en bijwoners meer zijn — dit in tegenstelling tot vers 12 waar gezegd wordt dat ze dat wél waren tot dat moment.

Een ξένος is iemand zonder rechtspositie. De πάροικος is een vreemdeling maar met bepaalde rechten. In het παροικέω is volgens Schmidt een verband met oudtestamen­tische voorstellingen, omdat bij al deze nieuwtestamentische plaatsen van een citeren of teruggrijpen op het Oude Testament sprake is.

Πάροικος is op te vatten als תּוֹשָׁב. Πάροικος is een vreemde tegenover wie Israël bepaalde juridische verplichtingen had, maar die toch van het volk van God te onderscheiden waren als niet-Israëliet.

Het gaat hier om wat de πάροικος met de ξένος verbindt en niet wat beiden onderscheidt. Het gemeenschappelijke is de Heimatlosigkeit, daarom geldt ook van de πάροικος: οὐκέτι.

Er is geen enkele reden om met Haupt de toevoeging te zien om de juridische opvatting te bestrijden dat heidenchristenen tweederangs christenen waren.

Wel is er een climax in de woorden ξένος + πάροικος: de geadresseerden zijn geen vreemdelingen meer en zélfs geen bijwoners.

συμπολῖται τῶν ἁγίων

Het positieve doet Paulus uitkomen in: συμπολῖται en οἰκεῖοι. De Heimatlosigkeit is voorbij, want ze zijn πολῖται geworden.

Een רֵעַ is een naaste uit het eigen volk (Jeremia 29:23; 31:34).

Πολίτης is een staatsrechtelijk begrip van geheel eigen karakter. Het is, gezien de structuur van Israël als theocratische staat, verbonden met het sociaal-ethische en religieuze leven. Als πολίτης deelt men alzijdig in de rechten van het grotere verband, waarin men is opgenomen.

Dit grotere verband zijn de ἄγιοι.


Er is verschil van mening over dit ἄγιοι.

  1. Schlier: engelen; de parallel met οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ wijst op engelen, gezaligden, van wie het in 1:18 gaat om leden van de kerk op aarde, die in zijnswijze van de engelen onderscheiden zijn, maar dat betekent niet dat ze niet nu reeds met engelen in gemeenschap leven. Op de achtergrond speelt: het Jeruzalem dat boven is (Galaten 4,26). Ook Stahlin denkt mogelijk aan engelen.

    Inderdaad gaat het vorige vers over de toegang tot de Vader, waardoor sprake is van opgenomen worden in de kring van de hemelbewoners. Toch zijn ἄγιοι niet tot de engelen te beperken omdat vers 19 niet slechts een conclusie is uit vers 18, maar uit de gehele perikoop vanaf vers 11 (Mußner).

  2. Te denken is aan Jodenchristenen (Van Leeuwen), omdat deze ten aanzien van het heil in tijdorde prioriteit hadden boven de heidenchristenen. Ook Procksch spreekt over ἄγιοι in dezelfde zin. Later breidde het Godsvolk zich uit en deelden de heiden­christenen in de zegeningen van de Joden-christenen.

    Een terecht bezwaar van Haupt is dat over Joden-christenen in het voorafgaande niet wordt gesproken, slechts over Joden als bondsvolk.

  3. Calvijn: de gehele civitas Dei. Zij die tevoren onheilig waren delen nu in het recht van eenzelfde stad of burgerschap met Abraham en alle heiligen, zelfs met de engelen.

    Inderdaad kan hier aan de gehele civitas Dei worden gedacht. De scopus echter waarvan dit vers de conclusie is, is een andere; het gaat niet om het delen van de heidenen in de rechten van de civitas Dei, maar om het delen van de heidenen in de zegeningen en de rechten van het oude bondsvolk. Het gaat primair om de eenheid van Joden en heidenen.

  4. Ἄγιοι zijn de heiligen van het oude verbond; zij, die krachtens het verbond delen in ἀγιότης.

    Reeds Chrysostomos zei dat het zag op de patriarchen en de oudtestamentische vromen. Zij deelden in de voorrechten genoemd in vers 12, waarvan de heidenen vóór het heilshistorische νυνὶ verstoken waren.


Nu het heilswerk van Christus is volbracht (vers 14-16), nu is het verschil weggebroken. De heidenen die in Christus geloven zijn nu medeburgers van de oudtestamentische vromen.

In deze nieuwe gemeenschap valt het Israëlcoloriet geheel weg. In het vervolg wordt niet meer over Israël gesproken.




Noten

1 Kommentaar op het Nieuwe Testament, Bottenburg.
2 Die Gefangenschaftsbriefe, in: Kritisch-exegetischer Kommentar über das NT (Meyer).
3 Handkommentar zum NT.
4 In een artikel in Zeitschrift für die Neustamentliche Wissenschaft: Zu der Kolosser und Epheserbriefe, 1943, S. 187.
5 1946.
6 In een R.K. maandblad Het Schild, jrg.34, 1957, p. 103.
7 In Christus, das All und die Kirche, Trier, 1955.
8 Korte Verklaring.
9 Commentaire du Nouveau Testament.
10 International Critical Commentary.
11 Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar.
12 Eine Herausforderung an die Macht.
13 TWNT II, s.v. ἔθνος, p. 363.
14 Volgens K.L. Schmidt, heeft men evenwel hier en daar ook dan “die Empfindung — um mehr handelt es sich zunächst nicht”, dat niet alle volken samen met het joodse bedoeld zijn, maar de volken in tegenstelling tot Israël, bv. in Romeinen 15:11 (TWNT II, p. 367vv.).
15 The unity in the Church in the New Testament, Uppsala 1946.
16 Kritisch-exegetischer Kommentar.
17 The Commentary of St. Paul to the Ephesians.
18 Calvijn.
19 Das Christusgeheimnis, eine Einführung in der Epheserbrief, Berlijn 1936, S. 43.
20 Handbuch zum Neuen Testament 12, An die Kolosser, Epheser, an Philemon.
21 Neuen Testament Deutsch.
22 a.w. p. 77.
23 TWNT VI, s.v. πολιτεία.
24 G. Stahlin, TWNT V, s.v. ξένος.
25 Zie de dissertatie van J. de Vuyst, “Oud en nieuw verbond” in de brief aan de Hebreeën.
26 Mußner, p. 278.
27 Op p. 50 en 72 van zijn dissertatie.
28 P. 50.
29 Die Brief an die Epheserbrief. Ein Kommentar.
30 In een artikel s.v. ἐλπίς in TWNT.
31 TWNT, s.v. ἄθεος.
32 Erläuteringen Eph. VII.
33 Grosheide.
34 Zo bijv. Abbott.
35 Sassen.
36 H. Asmussen, Der Brief des Paulus an die Epheser.
37 Schlier.
38 J. Behm, TWNT I, S.173.
39 H. Schlier.
40 p. 80.
41 In een art. in Theologische Studiën, Ef.2:14-16, uitgegeven 1898, S. 543.
42 Zo TWNT, s.v. εἰρήνη.
43 Asmussen.
44 1930.
45 Verzamelde opstellen Die Zeit der Kirche, 1949.
46 1959.
47 E. Percy, Probleme, p. 88.
48 Schlier, p. 130.
49 a.w., p. 81.
50 Zie ook: E. Käsemann, Leib und Leib Christi, Tübingen, 1933, p. 41.
51 Schlier/Warrenach, Die Kirche in der Epheserbrief, Münster, 1949.
52 Commentaar, p. 61.
53 Vgl. Strack-Billerbeck III, p. 127.
54 s.v. νόμος in TWNT IV, p. 1029.
55 Theologie des Alten Testaments, p. 193, München 1958.
56 TWNT II s.v. ἐντολήv, p. 845.
57 Vgl. TWNT II, p. 234.
58 TWNT I, p. 453.
59 TWNT III, s.v., p. 1033.
60 Probleme, p. 282.
61 A.w., p. 135.
62 Christus und die Kirche in der Epheserbrief, p. 35.
63 TWNT I, s.v. ἀλλάσσω etc., p. 252vv.
64 TWNT I, p. 254.
65 TWNT I, p. 257; vgl. Psalm 8: “Alles is de mens onderworpen”.
66 TWNT I, p. 255.
67 Christus und die Kirche in der Epheserbrief.
68 Mußner, In Fleisches Leib Christi.

Inhoud

x