Rapportage aan de generale synode van de Chr. Geref. Kerken 2013


Bezinning

3.2. Uitwerken studieopdracht ‘Wat betekent de term ‘Israël’ in kerk en theologie?’

3.2.1. Inleiding

Aan deputaten werd een opdracht tot studie ten dienste van de kerken meegegeven t.a.v. de vraag ‘Wat betekent de term ‘Israël’ in kerk en theologie?’. Het werd ons snel duidelijk dat het beoogde studieproject veel omvat en een zoektocht betekent door een gebied waar door de eeuwen heen zowel in de kerk als bij ‘Israël’ zelf steeds nieuwe invullingen zijn gegeven voor het begrip ‘Israël’. Wij wilden deze zoektocht verrichten met het doel te komen tot een staalkaart van verschillende opvattingen, op basis waarvan we als kerken een verantwoord en eerlijk antwoord op de hierboven gestelde vraag kunnen geven. ‘Verantwoord’, allereerst in het licht van de Bijbel, maar ook tegen de achtergrond van de traditie van de kerk en haar contacten met ‘Israël’ in de meeste brede zin van het woord; bovendien respectvol naar het joodse volk en zijn zelfverstaan.

Wij besloten dat wij ons daarom nadrukkelijk willen bezinnen op de Bijbelse gegevens op dit punt, maar ons tegelijk ook willen richten op opeenvolgende periodes in de joodse en christelijke geschiedenis. Bij de Bijbelse gegevens moet worden gedacht aan de verschillende delen van het Oude en Nieuwe Testament (wet, profeten en geschriften; evangeliën en brieven). Bij periodes van de geschiedenis is te denken aan de tijd van de rabbijnen en de kerkvaders, middeleeuwse theologen en vertegenwoordigers van reformatie en nadere reformatie, puriteinen en halachisten, orthodoxe en liberale rabbijnen, protestantse en rooms-katholieke theologen.

Naast het lezen van teksten uit de Bijbel en de traditie vormt de systematische theologie een aandachtsveld, evenals de prediking van de kerk. Welke plaats kreeg “Israël” in de dogmatieken en hoe werden teksten over ‘Israël’ in de praktijk van de verkondiging toegepast? Tevens willen wij het gesprek zoeken met joodse en christelijke gesprekspartners in Nederland en Israël.

Voor de uitvoering van dit plan willen de deputaten in eigen kring hun activiteiten zoveel mogelijk hiermee combineren. Schriftstudies aan het begin van vergaderingen zullen er op worden afgestemd en lezers van ons blad Vrede over Israël resp. Verbonden zullen daar vervolgens direct van kunnen kennisnemen. Het jaarlijkse bezinningsweekend zal voor ons studieplan worden gebruikt door sprekers uit te nodigen die hiervoor een bijdrage kunnen leveren. Tegelijk zoeken wij medewerking in een bredere kring. Het Centrum voor Israëlstudies kan een waardevolle steun bieden. Daarnaast denken wij aan bezinning gezamenlijk met de Theologische Universiteit Apeldoorn, waar de vragen op academisch niveau kunnen worden besproken en met de predikantenvereniging. Voor predikanten is er altijd de praktische vraag hoe bij het maken van preken het woord ‘Israël’ kan en mag worden toegepast.

Van groot belang vinden de deputaten kerk en Israël het directe contact met de kerken. Ze hebben daarom het plan om enkele plaatselijke kerken te benaderen om in samenwerking met leden van deze gemeenten de vragen rond de betekenis van ’Israël’te bespreken. Juist door dit contact hopen wij het besef van blijvende verbondenheid met ‘Israël’ in de kerk te verdiepen.

Op deze wijze zijn verschillende van onze activiteiten geconcentreerd rond één specifiek punt. Deputaten realiseerden zich echter meteen dat een zo omvangrijk studieplan niet in drie jaren kan worden gerealiseerd. Voor een uitvoering van het gehele plan zal minstens de tijd van twee synodeperioden nodig zijn. Wat wij thans aan u aanbieden is daarom bedoeld als een tussenrapportage waarin verslag wordt gedaan van hetgeen reeds gedaan is en van de voornemens voor de komende periode. Tevens vindt u in een bijlage het gehele studieplan zoals dat door de deputaten is vastgesteld.

3.2.2. Schriftstudies

De vergaderingen van deputaten begonnen evenals in het verleden ook in de afgelopen periode steeds met een schriftstudie. Vanaf najaar 2014 stonden deze studies in het teken van ons studieonderwerp ‘Wat verstaan wij onder ‘Israël’?’. Daarbij was in de afgelopen periode veel aandacht voor enkele teksten uit het Oude Testament (uit Tora en Profeten). Het is het voornemen van deputaten om in de komende jaren teksten uit het Nieuwe Testament te laten passeren. Van de gehouden schriftstudies, die in verkorte vorm zijn opgenomen in ons blad, geven wij hieronder een samenvatting.


Jakob en Ezau - De relatie tussen Jakob en Ezau is tweemaal in de schriftstudies aan de orde geweest. De eerste maal is dat in verband met de naamgeving waarbij aan Jakob de naam ‘Israël’ wordt gegeven. In Genesis 32 vers 24 - 32 wordt deze naamgeving een eerste maal vermeld bij de worsteling van Jakob, wanneer hij in een angstige nacht vreest voor de naderende ontmoeting met Ezau bij de rivier de Jabbok. Hij worstelt daar met een geheimzinnige persoon die hem de naam ‘Israël’ geeft. De naam kan taalkundig worden uitgelegd als ‘strijder van/met/voor God’. Genesis 33 vers 10 kan ons mogelijk verder helpen bij de duiding van wat hier gebeurt. Bij de ontmoeting met Ezau blijkt dat er een verband is tussen Jakobs ontmoeting met Ezau en zijn ontmoeting met God. Oog in oog staan met Ezau is niets anders dan oog in oog staan met God, zegt Jakob in laatstgenoemd vers.

Toch is duidelijk dat het alleen God zelf is die de macht heeft om Jakob een nieuwe naam te geven. In Genesis 35 vers 9 en 10 horen wij namelijk opnieuw de naamgeving. De HERE geeft aan Jakob nogmaals de nieuwe naam ‘Israël’ en herhaalt daarbij de beloften die eerder al zijn gegeven aan Abraham en Izaak. Het slot van hoofdstuk 32 laat in het spijsvoorschrift tevens een begin zien van de Tora die aan Israël wordt gegeven. Rond de naamgeving is er zodoende het perspectief van een onlosmakelijk verband tussen de God, het volk en de Tora van Israël. In een andere Bijbelstudie, over Numeri 20 vers 14 – 21, zagen wij opnieuw een ontmoeting met Ezau. Jakobs nakomelingen willen tijdens hun woestijnreis door het gebied van de Edomieten, de nakomelingen van Ezau trekken. Terwijl in het boek Genesis sprake was van verzoening met Ezau, vinden we hier echter geen verzoening. De Edomieten weigeren aan het volk Israël de doortocht en het dreigt uit te lopen op een harde confrontatie. Hoewel de Israëlieten de Edomieten hebben benaderd als hun broeder, ontdekken ze dat er bij Edom geen plaats is voor broederschap. Het volk Israël gaat op dit moment de confrontatie met zijn broeder uit de weg en maakt daarom een omweg om Edom heen. Het volk wordt in een ander woord door Mozes vermaand om de Edomieten steeds als broeder te blijven zien (Deut. 23 vers 7), ondanks de vijandschap die het heeft ervaren. Zo is Gods weg met Zijn volk. Door de naam ‘Israël’ werd Jakob ooit losgemaakt van het verleden met Ezau, waar zijn oude naam aan herinnerde. Toch blijft Ezau/Edom voor Israël de broeder.

Zo tekent zich tegelijk iets af van de roeping die Israël krijgt. Het volk zal telkens weerstand en verzet ervaren, maar blijft door alles heen het volk dat door God is uitgekozen en via een omweg toch Gods doel bereikt. Het heeft een roeping te volbrengen tussen de volkeren, hoewel tegenstand en vijandschap hen ten deel zullen vallen, zelfs van de kant van broeders (die echter toch steeds broeder blijven).


Hoogte en diepte - De plaats van Israël tussen de volken is er één van bijzondere aard. Juist bij de verbondssluiting komt de bijzondere, hoge plaats van Israël in beeld. Onze aandacht viel in het bijzonder op Exodus 19 vers 3-6 en 8. Daar is in het kader van de sluiting van het verbond duidelijk hoe Israël is bedoeld: als een heilig volk, een uitverkoren volk (‘uit alle volken’) en als een persoonlijk eigendom van God. Vers 5 moet hierbij niet verkeerd worden gelezen alsof Israël dit allemaal nog worden moet door gehoorzaamheid. Met name woorden uit Deuteronomium tonen ons duidelijk hoe God Zijn volk geroepen en apart gezet heeft in Zijn grote liefde en trouw. Het gaat er hierbij wel om dat het volk steeds weer moet worden wat het is. Het volk is heilig, juist met het doel om steeds weer opnieuw heilig te worden.

Dit laatste betekent dat de hoge positie van Israël ook een permanente opdracht met zich mee brengt. Een opdracht met het oog op zichzelf, dat men als heilig volk zal leven volgens de regels van het verbond. Tegelijk hoort hierbij ook de priesterlijke functie om als dienaar van de eeuwige God op te treden. Het slot van Exodus 19 vers 5 laat zien dat hierbij de hele aarde en alle volkeren in beeld komen.

Op deze bijzondere roeping antwoordt Israël met erkenning van de HERE en een belofte van gehoorzaamheid (Ex. 19 vers 8). Dit is een hoogtepunt in de geschiedenis van Israël. Helaas is het volk niet op dit hoogtepunt gebleven. De hele geschiedenis van het Oude Testament toont helaas dat het volk telkens weer van deze hoogte valt in de diepte van afval en ongehoorzaamheid. Vaak zien wij daarbij zowel de diepte van de val als ook de vasthoudendheid van de HERE om Zijn volk terug te brengen. Wij stonden hierbij stil in een studie n.a.v. Romeinen 9 vers 1-6.

Soms leek er ten tijde van de profeten slechts één soort Israël te zijn overgebleven: een Israël in naam, d.w.z. slechts een Israël van de buitenkant. Toch blijkt dat ook dan God ervoor zorgt dat er ondanks alles een continuïteit bestaat en dat het echte Israël, hoewel zeer versmald, door de crisis heen toch blijft bestaan. Intussen geeft het wel veel verdriet dat niet allen die uit Israël voortkomen ook echt Israël zijn. Het is dit verdriet dat de apostel Paulus verwoordt in het begin van Romeinen 9. Hij ziet hoe in zijn dagen zich herhaalt wat in het Oude Testament reeds was te zien, namelijk dat er een Israël is dat slechts in naam en niet echt Israël is, hoewel het daartoe is geroepen. Velen verwerpen namelijk hun Messias. Hetzelfde verdriet als bij de apostel is er tot op heden bij allen die Paulus’ woorden serieus nemen. God heeft Zijn verbond niet opgezegd (Rom. 9 vers 4-5). Toch blijft er bij velen van het volk de afwijzing van Christus. Wij zien het als deputaten als opdracht om het verdriet hierover concreet om te zetten in een houding waarin wij iets van de Here Jezus Christus kunnen tonen aan het joodse volk.


De knecht - Tweemaal werd een Bijbelstudie gewijd aan de knecht van de HERE, een figuur die wij tegenkomen in het boek van Jesaja. De eerste maal stonden wij stil bij Jesaja 41 vers 8-10. In en rond deze tekst zien wij een begin van de profetische woorden over Israël als Gods knecht. Het volk is dan in ballingschap en daardoor sluipt bij het volk de twijfel binnen over de relatie tot God. Maar nog steeds is Israël ondanks alles de uitverkorene. Het volk wordt aangeduid als ´de knecht´ , waarmee meer is bedoeld dan alleen een dienaar. In ´knecht´ is iets te horen van een innige relatie die de HERE heeft met Israël. De oude, vertrouwde geluiden uit het begin horen we nu weer: het volk is door God gegrepen, geroepen, verkozen, niet versmaad (41 vers 9). Uit alles spreekt de blijvende trouw van de HERE aan Zijn volk.

Tot en met hoofdstuk 48 wordt de lijn dan voortgezet dat Israël als knecht wordt aangesproken. Helaas blijkt dat deze knecht toch doof en blind is (zie bijv. 42 vers 19) totdat er een kantelpunt komt. In een volgende schriftstudie over Jesaja 49 vers 1 tot 7 zagen wij dat er weer wordt gesproken over de knecht, maar dan vooral als één persoon. Deze persoon is niet de vervanging van Israël, maar opvallend is dat hijzelf als Israël wordt aangeduid in 49 vers 3. Hijzelf is nu het volk Israël, dat als het ware in één persoon opnieuw tot leven komt. Hij is de representant van Israël in wie de oorspronkelijke bedoeling van de knecht wordt gerealiseerd. Hij is een knecht die aanvankelijk wordt uitgerangeerd, maar door de HERE in het gelijk wordt gesteld en een bijzondere opdracht krijgt, niet alleen ten opzichte van Israël maar ten aanzien van de hele wereld.

In het Nieuwe Testament wordt hiervan de vervulling gezien in het werk van de Here Jezus Christus. Dat spreekt nog meer wanneer we Jesaja 53 hierbij lezen, waar de knecht met het offer van zijn leven de schuld van het volk wegdraagt. Tegelijk is Jesaja 53 vers 10 een tekst die opnieuw een wending laat zien. De knecht zal nakomelingen ontvangen, die we in het vervolg van het boek Jesaja tegenkomen. Deze nakomelingen zijn niet meer gewoon ´knecht´, maar worden in meervoud ´knechten van de HERE´ genoemd (zie bijv. 54 vers 17). Zij gaan in het voetspoor van de ene knecht en komen zowel uit de kring van Gods volk als uit de wereld van de andere volken.

Voor onze studieopdracht is hier van belang om te zien dat God aan zijn bijzondere relatie met Israël tot het uiterste vasthoudt, door alle crises heen. In de wereldwijde kring van Gods knechten zal het besef levend blijven dat de knecht bij uitstek de representant van Israël was, in wie Israëls knecht-zijn tot volkomen werkelijkheid is geworden. Alle knechten na Hem blijven daarom met Israël verbonden via de ene grote knecht. Er blijft in het verhaal van de knecht zowel discontinuïteit als ook continuïteit t.a.v. Israël te ontdekken. God slaat een nieuwe weg in, maar zonder dat het oude van Zijn relatie met Israël wordt losgelaten. In feite is dit hetzelfde als de lijn die wij ook elders zien in het Oude Testament. God maakt door crises heen een nieuw begin, maar zonder het oude van Zijn band met Israël geheel los te laten. (Voor enkele punten van deze laatste Bijbelstudie is onder meer gebruik gemaakt van een artikel van prof.dr. J. Dekker, ´Het verhaal van de knecht in het boek Jesaja´, in Soteria 29e jrg. nr. 4.)


Een conclusie die uit meerdere schriftstudies reeds kan worden getrokken, is dat in het Oude Testament het begrip ‘Israël’ al een begrip is dat in beweging is. Telkens werkt het kritisch en zuiverend. Tegelijk is er ook de lijn van Gods voortdurende trouw te ontdekken. Hij laat niet los wat Zijn hand eens met Israël begon.

3.2.3. Lezingen

Naast een verkenning van de betekenislagen die het begrip ‘Israël’ in de Bijbel heeft, wordt de studieopdracht ook uitgewerkt in de richting van de joodse en christelijke tradities. De bezinning op wat ‘Israël’ is, heeft namelijk vanaf het moment dat de Bijbelse canon was afgesloten, allerminst stilgestaan. Juist op het moment dat de wegen van het rabbijnse Jodendom en het vroege christendom uit elkaar begonnen te lopen, wordt de betekenis van de term ‘Israël’ mede inzet van het debat tussen beide. Veel van het huidige theologische debat over ‘Israël’ en de verhouding tussen Jodendom en christendom vindt mede in dit debat zijn oorsprong, wat maakt dat we hiermee een fundamentele kwestie te pakken hebben voor de joods-christelijke dialoog.

Onze opzet is een brede verkenning van de joodse als de christelijke traditie, die zowel historisch als thematisch van aard is. Dat gebeurt omdat het onze overtuiging is dat voor een goede bezinning een integere weging van de christelijke traditie op dit punt een vereiste is; terwijl het daarnaast van niet minder groot belang is om de zelfdefinitie die de joodse traditie biedt voluit serieus te nemen. Bovendien zijn de joodse en christelijke tradities voortdurend - bewust en onbewust - met elkaar in gesprek geweest en heeft die onderlinge verhouding ook het eigen karakter van beide medebepaald. Wij hebben ervoor gekozen om in de huidige verslagperiode ons te concentreren op de periode van de vroege kerk tot en met de Reformatie, terwijl we voornemens zijn in de komende periode de (vroeg) moderne debatten te analyseren. Graag geven we in dit verslag een beknopt overzicht van de bezinningsactiviteiten tot dusver en een eerste tussenbalans.


In een drietal activiteiten hebben we diepgaand stilgestaan bij de fase van de vroege kerk, het rabbijnse Jodendom en de Middeleeuwen. Dr. Wessel ten Boom, protestants predikant en gepromoveerd op Augustinus’ visie op de Joden, bood op het jaarlijkse bezinningsweekend 2015 een overzicht van hoe de kerkvaders ‘Israël’ definieerden. De voornaamste invalshoek voor de patres was vanaf de tweede eeuw het duiden van de problematiek van een ‘Israël’ dat niet in Jezus als Christus gelooft. Hoe moest dit opgevat worden? Welke betekenis had Israël in het heden en welke toekomst lag er voor Israël weggelegd als het de eigen messias niet (h)erkende? De dominante visie is dat de kerk het ware, geestelijke Israël is, waarvan Christus zelf de wortel is. Voor het vleselijke Israël, dat zonder de messias leeft, is er geen toekomst bij God. Een scherpe tegenstelling tekent daarmee de definitie van ‘Israël’, waarbij het gaat om geloof versus ongeloof. Het heil van God is uit de ruimte van het joodse volk gebroken, waarbinnen het misschien wel nooit helemaal gepast had, en heeft vervolgens een nieuw Israël gevormd. Deze notie is zo cruciaal voor de patres dat het zelfs als het fundament van hun hele theologie beschouwd kan worden.

Tussen de diverse kerkvaders, zo stelde Ten Boom vast aan de hand van vier diepteboringen naar Tertullianus, Eusebius, Origenes en Augustinus, was er binnen deze bandbreedte wel enig verschil. Bij Tertullianus valt de scherpe antithese op tussen het joodse volk en de kerk, waarbij de eerste een anti-type is van het ‘ware Israël’. Eusebius heeft evenzeer een sterk heilshistorisch model, maar waar meer de nadruk ligt op de geleidelijke voortgang van ‘Israël’ naar het ‘ware Israël’. Maar zowel het antithetische als het synthetische model laten weinig of geen ruimte voor Joden bij God, tenzij zij zich bekeren en jood-af worden. Bij een deel van de patres is de opvatting te vinden dat het ‘ware Israël’, de kerk, bestaat uit zowel in Jezus gelovige Joden als heidenchristenen. Ook Augustinus deelde in deze opvatting van een ‘oecumene van het heil’. Het ongeloof van de meeste Joden was voor hem een bitter raadsel. Bij Augustinus hebben Joden niettemin een blijvende betekenis, waarbij zij steeds opgeroepen worden ‘waar Israël’ te worden en de belofte van de eindtijd steeds vanuit de ‘eeuwigheid’ inbreekt op de geschiedenis. Ten Boom benadrukte hoezeer het van belang is om de patres te beoordelen vanuit hun eigen tijd en niet vanuit het perspectief van de theologie na Auschwitz. Dat laatste heeft, naar zijn stellige opvatting ten onrechte, geleid tot een te negatieve beoordeling van de erfenis van de Oude Kerk op het punt van de relatie met het Jodendom. Dat terwijl hun zoektocht naar de eenheid van de beide testamenten en naar de betekenis van de eenheid van God van groot belang is voor kerk en theologie nú en ons voorhoudt hoe het ‘skandalon van het verus Israel zelf, bestaande uit Joden en heidenen, is wat de grenzen van Israël open en vloeibaar houdt.’


Onder leiding van dr. Aza Goudriaan, patristicus aan de Vrije Universiteit, werd een diepteboring verricht naar de kerkvader Origines. Op zijn naam staat het oudste christelijke commentaar op Paulus’ brief aan de Romeinen, met daarin de befaamde hoofdstukken 9-11 die ook in het debat over wie en wat ‘Israël’ is een voorname rol spelen. Origines past in de bredere patristische trend: ook hij ziet een scherp onderscheid tussen een vleselijk Israël en een geestelijk Israël. Het geestelijke, ware Israël wordt gevormd door Christus en allen die in hem zijn, waaronder een kleine rest van Joden. Met het vleselijke Israël is een diepe breuk ontstaan, maar ondanks de hier en daar scherpe uitspraken blijft Origines toch over alle Joden als een erfdeel des Heren spreken. Het gevallen Israël kan, met Christus, weer opstaan en Origines verwachtte dat dat ook in de eindtijd zou plaatshebben.


Op het bezinningsweekend 2016 werd aan deze analyse een comparatief element toegevoegd door patristische en middeleeuws-christelijke bezinning te plaatsen naast de rabbijnse debatten in dezelfde periode. Dr. Bart Wallet, religiehistoricus aan de Vrije Universiteit en universitair docent joodse studies aan de Evangelische Theologische Faculteit Leuven, liet zien hoezeer de wording van het vroege christendom de debatten over zelfdefiniëring in joodse kring kleurden. Zijn lezing cirkelde rond drie elementen: waarom gaat de jonge kerk zich de term ‘Israël’ toe-eigenen en welke betekenis krijgt dat? Vervolgens, hoe wordt ‘Israël’ door het rabbijnse Jodendom geïnterpreteerd en in hoeverre is daarbij sprake van interactie met de contemporaine christelijke toe-eigening? Ten slotte, hoe valt deze dubbele erfenis theologisch te duiden en vruchtbaar te maken?

Het begrip verus Israel, het ware Israël, komen we voor het eerst in de tweede eeuw tegen, maar de ideeën erachter zijn wijdverbreid in de hele vroegchristelijke literatuur. Al in de Brief van Barnabas wordt de vraag gesteld wie de echte erfgenaam is van de beloften van het Oude Testament. Via de antithese tussen Ezau en Jacob, Efraïm en Manasse wordt duidelijk gemaakt dat God de heidenkerk heeft uitverkoren en het joodse volk verworpen. Bij Melito van Sardis wordt dat expliciet gemaakt richting de Joden: jullie zijn geen Israël meer, want jullie hebben de Heer niet herkend als de beloofde messias, maar de heidenen die nu de kerk vormen wel. Verus Israel heeft bij de patres voornamelijk twee betekenislagen: de eerste is dat ‘Israël’ het ware volk van God aanduidt. Het Bijbelse begrip ‘Israël’ is daarbij universeel geworden en losgemaakt van etniciteit: alle soorten mensen kunnen bij dit geestelijke ‘Israël’ horen. Voor sommigen- zoals Justinus Martyr- is dit overigens een inclusief begrip, waarbij de ‘rest van Israël’ samen met de gelovige heidenen het ‘ware Israël’ uitmaken. Bij Barnabas en Tertullianus is daarvan geen sprake: het joodse Israël is bij de voorbijgegane Wet gebleven, het nieuwe Israël bestaat uit de nu uitverkoren heidenen. De tweede betekenislaag is dat het ‘ware Israël’ ten diepste Christus zelf is. ‘Israël’ is dan een christologische titel en door een profetische en typologische lezing van de Schriften kan het verband tussen het begrip ‘Israël’ en Christus steeds gelegd worden. Beide betekenislagen van verus Israel worden vaak aan elkaar verbonden: het ware volk van God is al wie in Christus is.

De argumentatie die de patres leveren voor de koppeling van de term ‘Israël’ aan de kerk is zowel historisch als exegetisch. Historisch omdat na de verwoesting van de tempel in 70 na Chr. de cultische delen van de Tora niet meer uitgevoerd konden worden. Priesters hadden daarmee hun functie verloren. Na Jezus was echter de rol van profeet en priester overgegaan op de apostelen en daarmee op de zich ontwikkelende kerkelijke hiërarchie. Zo werd de kerk in letterlijke zin een ‘nieuw Israël’. Nog veel belangrijker was echter de exegetische motivering. Die vond plaats tegen de achtergrond van een consequente lezing van het Oude Testament als een profetie of prefiguratie van (het lijden van) Jezus. Pesach en de uittocht uit Egypte, de strijd tegen Amalek, de overgang over de Jordaan-tal van passages in het Oude Testament werden geïnterpreteerd als een heenwijzing, een prefiguratie of een type van de komst en het werk van Jezus Christus. Daarbij werden de Schriften consequent dualistisch gelezen. Het concept van een ‘Israël naar het vlees’ versus een ‘Israël naar de geest’ werd teruggelezen in de tegenstellingen tussen Kaïn en Abel, Hagar en Sara, Ismaël en Isaäk, Ezau en Jacob, Rachel en Lea, Manasse en Efraïm, Saul en David. De teneur is steeds dat God de rollen omkeert, zoals Hij ook de kerk verkiest boven het joodse volk. Christenen zij daarbij degenen die de Schriften juist lezen, namelijk Christus daarin herkennen, en aldus het ‘ware Israël’ zijn.

Wat betekent een dergelijke christelijke toe-eigening van het begrip ‘Israël’ nu voor het rabbijnse Jodendom dat op hetzelfde moment ontstond? In christelijke teksten worden Joden wel hier en daar opgevoerd om een reactie te geven, maar daarbij is nooit ruimte voor hun argumentatie. In de rabbijnse literatuur treffen we bovendien ook geen expliciete weerlegging aan, met uitzondering van het dertiende-eeuwse Asjkenazische geschrift Nitsachon Jasjan waarin met een beroep op Hosea 11,1 wordt gesteld dat alleen Joden recht hebben op de titel ‘Israël’: zij zijn degenen die in Egypte waren geweest en daaruit waren geroepen-en niet de heidenen die vervolgens christen waren geworden.

Afgezien van deze expliciete reactie, moet echter gesteld worden dat impliciet de ontwikkeling die het begrip ‘Israël’ in het rabbijnse Jodendom heeft doorgemaakt, veel van doen had met de uitdaging die het christendom vormde. Jacob Neusner heeft betoogd dat er rond het jaar 300 een duidelijke herdefiniëring van ‘Israël’ plaatsvond. Voordien, in de Misjna en het eerste deel van de Midrasj rabba, is nog niet het christendom de voornaamste uitdaging, maar de vraag hoe het Jodendom vorm moet worden gegeven na het wegvallen van de Tempel. ‘Israël’ is een collectief begrip, een verzamelnaam voor alle huidige Joden -en staat tegenover begrippen als ‘de volkeren’ en ‘de heidenen’. Het begrip ‘Israël’ definieert de grenzen naar binnen en naar buiten: wie er wel en wie er niet bij hoort. Het individu wordt vooral gezien als deel van het geheel: hij is een ‘zoon’ of ‘dochter’ van Israël, samen zijn zij de ‘kinderen Israëls’. Vanaf 300, in de Talmoed en de verdere rabbijnse literatuur, treedt een nieuw element op. ‘Israël’ wordt in toenemende mate gezien als een familie: de werkelijke afstammelingen van aartsvader Jacob, die de naam Israël kreeg. ‘Israël’ is dus met nadruk het Israël naar het vlees, de biologische afstammelingen van de aartsvaders. Dat is een impliciete maar duidelijke weerlegging van de christelijke claim, die in de vierde eeuw door de bekering van de keizers politiek dominant is geworden, dat er sprake is van een ‘Israël naar de geest’. De inhoud van het begrip ‘Israël’ wordt steeds sterker gekoppeld aan de Tora als unieke inhoud: alleen het joodse volk heeft de Tora gekregen, de andere volkeren niet. De uniciteit van Israël kent daarmee geen parallel.

De keuze die de rabbijnen maakten met de sterke nadruk op etniciteit, contrasteerde sterk met wat er in diezelfde periode met het christendom gebeurde. Het christendom koppelde in toenemende mate religie los van etniciteit: wie christen werd, bleef Griek of Egyptenaar. Bovendien veranderde het begrip ‘religie’ van een aanduiding voor een bepaalde eredienst in een omschrijving van een integraal geloofssysteem. Vanaf de vierde eeuw ging deze nieuwe, christelijke opvatting van wat een ‘religie’ was de boventoon voeren. Het Jodendom gaat vanaf dat moment, zo laat Daniel Boyarin helder zien, ook optreden als een duidelijke ‘ander’, niet langer als een ‘ketterse’ variant binnen het ene geloof in de Ene God. In zekere zin schept het christendom zo het Jodendom als een vergelijkbare ‘religie’ en als een ‘zuivere ander’. Sommige rabbijnen hebben pogingen ondernomen om inderdaad het Jodendom zo te ordenen dat het een evenbeeld van het christendom zou worden: met eigen geloofsartikelen, een orthodoxie, een vastomlijnde levensstijl. Uiteindelijk, aldus Boyarin, weigerden de rabbijnen echter om een ‘religie’ te worden: zij hielden vast aan de etnische definitie. ‘Israël’ is geen geloofssysteem, dat iemand vrijwillig kan kiezen, maar een etniciteit, de fysieke afstamming van Jacob. Een Jood kan daarom nooit ophouden een Jood te zijn. Voor de kerk was het Jodendom vanaf de vierde eeuw een vergelijkbare godsdienst geworden, de joodse zelfdefinitie stemde daar echter niet mee in. Religie en etniciteit bleven in het joodse geval een onlosmakelijke eenheid en zou daarmee een voortdurend ‘probleem’ en levende uitdaging blijven voor de christelijke verus Israel -gedachte.

Hoe deze erfenis van de vroegchristelijke en middeleeuwse periode is verwerkt ten tijde van de Reformatie, staat centraal op een congres dat deputaten organiseren in samenwerking met de Theologische Universiteit Apeldoorn, in het kader van Refo500. Daarbij wordt nagegaan hoe reformatoren als Luther en Calvijn het begrip ‘Israël’ lazen in hun exegese van Oude en Nieuwe Testament en hoe dat zich verhield tot de joodse gemeenschappen die destijds in Europa leefden. In het verslag voor de volgende synode zullen de resultaten van dit congres gepresenteerd en verwerkt worden. Datzelfde geldt voor de studiereis die deputaten organiseren in samenwerking met het Centrum voor Israëlstudies, tevens open voor predikanten en theologisch gevormden in de kerken, waarbij de verdere joodse verwerking van de rabbijnse erfenis centraal staat.


Een voorschot op het hedendaagse debat werd gegeven door ds. Jaap de Vreugd, protestants predikant en nauw betrokken bij Christenen voor Israël. Hij sprak op het bezinningsweekend 2014 en pleitte daarbij voor een helder, eenduidig Israëlbegrip. Israël is altijd Israël in de Bijbel, daarbij gaat het om het volk van Gods verkiezing en verbod, waarbij een rechte lijn is aan te wijzen vanaf Abraham via het Oude Testament, het joodse volk in diaspora naar de huidige Staat Israël sinds 1948. Israël is daarbij ‘geheel Israël’, bekeerd en onbekeerd inéén. Israël, zo stelde ds. De Vreugd, vervult een unieke rol in de gehele heilsgeschiedenis tot aan de voleinding. Hij waarschuwde voor een vervullings-of verbredingstheologie als slechts een andere verpakking voor vervangingsleer. De landbelofte beschouwde hij als toetssteen voor wie ook nu nog-na Christus-de rol van Israël respecteert. Het Nieuwe Testament sluit volledig aan op de aardsheid en het eschatologisch herstel van Israël rond land, stad, Tempel en Tora van het Oude Testament en de intertestamentaire periode. Jezus bevestigt alle beloften voor Israël, inclusief de landbelofte. De staat Israël is niet alleen volkenrechtelijk gelegitimeerd, maar ook vanuit het verbond en in het kader van de beginnende vervulling van de profetische beloften.

In de komende periode 2016-2019 zullen we onze studie voltooien met nadere aandacht voor de erfenis van Nadere Reformatie, piëtisme en puritanisme; negentiende-eeuwse liberale en orthodoxe theologie en moderne rooms-katholieke en protestantse (incl. reformatorische) theologieën na Auschwitz en 1948. Daarnaast zullen ook de (vroeg)moderne joodse ontwikkelingen, inclusief de theologische verwerking van de oprichting van de staat Israël, verder getraceerd worden. Het is onze verwachting de kerken uiteindelijk te kunnen dienen met een rapport waarbij respectvol en integer wordt geleerd van de breedte van de christelijke en joodse tradities en waarbij geleerd vanuit de Schriften lijnen getrokken kunnen worden om ‘Israël’ te lezen met het oog op het heil van het joodse volk en de (heiden)kerk.

3.2.4. Voortgang

De studieopdracht met en voor de kerken, zoals de synode van 2013 deze gaf, is dus niet afgerond. Zoals u hierboven en elders in dit rapport kunt opmerken, geeft de studieopdracht structuur aan het werk van deputaten. Het biedt ingangen bij zowel de kerkelijke achterban als ook bij Joodse gesprekspartners. Wel moet dit naar de mening van deputaten verder vorm gaan krijgen. Daarbij zal ons studiewerkplan leidend blijven. U vindt dit als bijlage 4 bij dit rapport.

We hopen dat uw vergadering de handelingen van deputaten tot zover kunt goedkeuren en instemt met verlenging van deze studieopdracht.