pijl omhoog

Te downloaden:
het studie-rapport
het hele GS-rapport (zie vanaf blz. 18)
de bijlagen


Rechts (of onderaan) op deze pagina de Inhoudsopgave, waarmee u door het rapport kunt bladeren.

Wat betekent de term ‘Israël’ in kerk en theologie?

Studierapport van deputaten Kerk en Israël van de christelijke gereformeerde kerken



1. Inleiding

Een belangrijk onderdeel van ons rapport is de uitkomst van de studie waartoe de GS van 2013 – en vervolgens ook die van 2016 – ons de opdracht gaf, namelijk om te onderzoeken welke betekenis de term ‘Israël’ heeft in kerk en theologie. Als deputaatschap hebben we ons zeer ingespannen om voor het voetlicht te krijgen hoe in de kerk maar ook in het jodendom door de eeuwen heen over ‘Israël’ is gedacht. In ons rapport van 2016 gaven we een voorlopig verslag van onze bevindingen met de aantekening dat we meer tijd nodig hadden voor een volledig verslag. We zijn de GS zeer erkentelijk dat we ons onderzoek hebben mogen doen. En het is met grote dankbaarheid dat we u nu een volledig verslag kunnen aanbieden. Het is onze wens dat dit verslag de kerken zal helpen een helder geluid te laten horen ten aanzien van Israël in prediking en catechese, in leerhuizen en studiekringen.


Waarom is deze studie van belang? Allereerst al om de eenvoudige reden dat ons deputaatschap de naam draagt ‘Kerk en Israël’. Wat is daarmee gezegd? De kerken kennen immers geen ander deputaatschap met een dergelijke naam. Waarom wel met Israël?

Vervolgens heeft de term Israël alles te maken met Gods openbaring. Hij heeft zich bekend gemaakt aan Abraham, zich verbonden met Jakob en zijn nageslacht, en heeft een verbond opgericht met Mozes en het volk. In de term Israël klinkt het hele Oude Testament mee.

Maar ook het Nieuwe Testament. Dat is evenals het Oude Testament een boek van Israël. De schrijvers van het Nieuwe Testament zijn Joden geweest die als volgelingen van de Here Jezus Christus geleid door Gods Geest deze heilige geschriften hebben geschreven.


De studie naar de term Israël is dus fundamenteel, maar ook actueel. Er is nog altijd – en zelfs weer in verhevigde mate – sprake van antisemitische tendensen in onze maatschappij, waarbij niet alleen het woord Joden maar ook de term Israël geregeld valt. De term Israël wordt door velen ervaren als een spannend begrip. Sinds de stichting van de staat Israël, ruim 70 jaar geleden, is het ook een term met een politieke inhoud. Dat alles maakt dat spreken over Israël direct tal van vragen oproept: wat is Israël? Hoe verhoudt dit begrip zich tot de Bijbel, het joodse volk en de gelijknamige staat?


Overtuigd van de grote betekenis van deze vraag voor kerk en theologie en voor onze verhouding tot het joodse volk, hebben we vanuit verschillende invalshoeken deze studie ter hand genomen. Elke deputatenvergadering zijn we begonnen met het houden van een Schriftstudie, waarin we zijn nagegaan hoe in de Bijbel over Israël wordt gesproken. Daarnaast nodigden we tijdens de jaarlijkse bezinningsdagen sprekers uit om ons te infomeren over de opvattingen over Israël in kerk en synagoge door de eeuwen heen. Samen met het Centrum voor Israël Studies (CIS) en de Theologische Universiteit Apeldoorn (TUA) organiseerden we studiedagen/seminars in Nederland met hetzelfde doel maar met een ruimer deelnemersveld. Eén keer organiseerden we met het CIS een seminar in Israël om met name de Joodse en ook Palestijnse stem te horen over ons studieonderwerp. Verder hebben we als pilotprojecten aan enkele gemeenten in ons kerkverband gevraagd mee te denken over onze opdracht. We zijn de gemeenten van Dokkum, Dordrecht-Centrum en Zwolle dankbaar dat zij hun medewerking wilden verlenen. Graag hadden we ook onderzoek gedaan naar het voorkomen van de term Israël in de prediking in ons kerkverband. Helaas konden we nog niet tot een goede invulling komen. Inmiddels heeft een groepje (emeriti)predikanten zich bereid verklaard om onder supervisie van prof. dr. M. Kater te onderzoeken hoe in de prekenserie ‘Uit de Levensbron’ over Israël wordt gesproken.


Wat we de GS nu aanbieden is een samenvattend rapport. Op verzoek van de roepende kerk houden we het aantal pagina’s beperkt. Tegelijk wilden we de achterliggende Schriftstudies, lezingen, bijdragen aan studiedagen en seminars, bijdragen van de pilotprojecten toegankelijk maken voor wie nader onderzoek wil doen. Daarom besloten we op onze website al het materiaal te plaatsen. Het is te vinden op www.kerkenisrael.nl/studie


De opbouw van ons rapport is als volgt: na deze inleiding volgt een hoofdstuk over de gehouden Schriftstudies, dan een hoofdstuk getiteld ‘Geschiedenis’, vervolgens een hoofdstuk dat we genoemd hebben: ‘Het hedendaags debat’, en ten slotte een hoofdstuk met conclusies en aanbevelingen, onder de titel ‘De vrucht van onze studie’.

2. Schriftstudies

De vergaderingen van deputaten begonnen (evenals in het verleden) in de afgelopen jaren steeds met een Schriftstudie. Vanaf medio 2014 stonden deze studies in het teken van ons studieonderwerp ‘Wat verstaan wij onder ‘Israël’?’ Daarbij was er in de eerste periode van drie jaren veel aandacht voor teksten uit het Oude Testament (met name uit Tora en Profeten). In de tweede periode hebben we nog een select aantal centrale teksten uit het Oude Testament besproken, maar daarnaast ons vooral geconcentreerd op teksten uit het Nieuwe Testament.

U treft in deze studies teksten aan waarin de naam ‘Israël’ voorkomt, of soms ook verwante namen zoals ‘Sion’ en ‘Jeruzalem’ – namen die in eerste instantie de aandacht vestigen op één stad, maar die ook mede invulling geven aan de naam ‘Israël’ (zie bijv. bij 2.3).

Van alle gehouden schriftstudies, die in verkorte vorm zijn opgenomen in ons blad ‘Verbonden’, geven wij hieronder een samenvatting, die (achteraf) te groeperen is rond een zevental thema’s.


De weergave van de Schriftstudies in ‘Verbonden’ kunt u vinden op de website van deputaten ‘Kerk en Israël’, www.kerkenisrael.nl

2.1 Jakob en Ezau, dat is: Israël en zijn tweelingbroer

Genesis 32-35

De relatie tussen Jakob en Ezau is tweemaal in de schriftstudies aan de orde geweest. De eerste keer is dat in verband met de naamgeving waarbij aan Jakob de naam ‘Israël’ wordt gegeven. In Genesis 32:24-32 wordt deze naamgeving voor het eerst vermeld bij de worsteling van Jakob, wanneer hij in een angstige nacht vreest voor de naderende ontmoeting met Ezau bij de rivier de Jabbok. Hij worstelt daar met een geheimzinnige persoon die hem de naam ‘Israël’ geeft. De naam kan taalkundig worden uitgelegd als ‘strijder van/met/voor God’. Genesis 33:10 kan ons mogelijk verder helpen bij de duiding van wat hier gebeurt. Bij de ontmoeting met Ezau blijkt dat er een verband is tussen Jakobs ontmoeting met Ezau en zijn ontmoeting met God. Oog in oog staan met Ezau is niets anders dan oog in oog staan met God, zegt Jakob in laatstgenoemd vers.

Toch is duidelijk dat het alleen God zelf is die de macht heeft om Jakob een nieuwe naam te geven. In Genesis 35:9 en 10 horen wij namelijk opnieuw de naamgeving. De HERE geeft aan Jakob nogmaals de nieuwe naam ‘Israël’ en herhaalt daarbij de beloften die eerder al zijn gegeven aan Abraham en Izak.

Het slot van hoofdstuk 32 laat in het spijsvoorschrift tevens een begin zien van de Tora die aan Israël wordt gegeven. Rond de naamgeving is er zodoende het perspectief van een onlosmakelijk verband tussen de God, het volk en de Tora van Israël.

Numeri 20:14-21

In een andere Schriftstudie, over Numeri 20:14-21, zagen wij opnieuw een ontmoeting met Ezau. Jakobs nakomelingen, die nu naar de naam van hun voorouder ‘de kinderen van Israël’ of kortweg ‘Israël’ worden genoemd, willen tijdens hun woestijnreis door het gebied van de Edomieten, de nakomelingen van Ezau, trekken. Terwijl in het boek Genesis sprake was van verzoening met Ezau, vinden we hier echter geen verzoening. De Edomieten weigeren aan het volk Israël de doortocht en het dreigt uit te lopen op een harde confrontatie. Hoewel de Israëlieten de Edomieten hebben benaderd als hun broeder, ontdekken ze dat er bij Edom geen plaats is voor broederschap. Het volk Israël gaat de confrontatie met zijn broeder uit de weg en maakt een omweg om Edom heen. Het volk wordt in een ander woord door Mozes vermaand om de Edomieten steeds als broeder te blijven zien (Deut. 23:7), ondanks de vijandschap die het heeft ervaren.

Zo tekent zich iets af van de roeping die Israël krijgt. De eigenheid van Israël tekent zich ook af in contrast met de volkeren van de wereld. Het volk zal telkens weerstand en verzet ervaren, maar blijft door alles heen het volk dat door God is uitgekozen en via een omweg toch Gods doel bereikt. Het heeft een roeping te volbrengen tussen de volkeren, hoewel tegenstand en vijandschap hen ten deel vallen, zelfs van de kant van broeders (die voor Israël echter toch steeds broeder blijven).

1e Conclusie

Israël, de verzamelterm voor de nakomelingen van aartsvader Jakob, blijkt een volk te zijn met een eigen roeping die van meet af zich aftekent in de context van strijd (en zelfs tot in de naamgeving hierdoor gestempeld wordt). Die strijd heeft meerdere aspecten, zowel in de relatie tot God als met betrekking tot de volken rondom.

2.2. Hoogte en diepte van Israël

Exodus 19:3-6, 8

De plaats van Israël tussen de volken is er één van bijzondere aard. Juist bij de verbondssluiting komt de bijzondere, hoge plaats van Israël in beeld. Onze aandacht viel met name op Exodus 19:3-8. Daar is in het kader van de sluiting van het verbond duidelijk hoe Israël is bedoeld: als een heilig volk, een uitverkoren volk (‘uit alle volken’) en als een persoonlijk eigendom van God. Vers 5 moet hierbij niet verkeerd worden gelezen alsof Israël dit allemaal nog worden moet door gehoorzaamheid. Met name woorden uit Deuteronomium tonen ons duidelijk hoe de HERE Zijn volk geroepen en apart gezet heeft in Zijn grote liefde en trouw. Wel moet het volk steeds weer worden wat het is. Het is heilig, juist met het doel om steeds weer opnieuw heilig te worden.

Dit laatste betekent dat de hoge positie van Israël ook een permanente opdracht met zich mee brengt. Een opdracht met het oog op zichzelf, dat het als heilig volk zal leven volgens de regels van het verbond. Tegelijk hoort hierbij ook de priesterlijke functie om als dienaar van de eeuwige God op te treden. Het slot van vers 5 laat zien dat hierbij de hele aarde en alle volkeren in beeld komen. Op deze bijzondere roeping antwoordt Israël met erkenning van de HERE en een belofte van gehoorzaamheid (Ex. 19:8). Israël wordt gekozen uit alle volken om God tot eigendom te zijn én om op die manier tot zegen te zijn voor de hele wereld.


Dit is een hoogtepunt in de geschiedenis van Israël. Helaas is het volk niet op dit hoogtepunt gebleven. De hele geschiedenis van het Oude Testament laat zien dat het volk regelmatig van deze hoogte valt in de diepte van afval en ongehoorzaamheid. Daarbij zien wij echter zowel de diepte van deze val als ook de vasthoudendheid van de HERE om Zijn volk vast te houden en terug te brengen.

Romeinen 9:1-6

Ditzelfde thema keerde ook terug in een studie n.a.v. Romeinen 9:1-6. In die nieuwtestamentische passage wordt betoogd dat het er ten tijde van de profeten soms op leek dat er slechts één soort Israël was overgebleven: een Israël in naam, dat wil zeggen slechts een Israël van de buitenkant. Toch blijkt dat ook dan God ervoor zorgt dat er ondanks alles continuïteit blijft en dat Israël zoals het bedoeld is, hoewel zeer versmald, door de crisis heen toch blijft bestaan.

Intussen doet het Paulus, in een verdere toepassing hiervan, intens verdriet dat niet allen die uit Israël voortkomen ook daadwerkelijk tonen Israël te zijn. Hij verwoordt dit in het begin van Romeinen 9. Hij ziet hoe in zijn dagen zich herhaalt wat in het Oude Testament reeds was te zien, namelijk dat er een Israël is dat slechts in naam Israël is – omdat het de roeping van God voor zijn volk niet naleeft. Velen verwerpen namelijk hun Messias.

2e Conclusie

Het blijkt dat in het Oude en Nieuwe Testament het begrip ‘Israël’ een begrip is dat een hoge norm stelt. Het begint met ‘Israël’ op een bijzonder hoogtepunt en het zal daar steeds naar worden teruggeroepen. Het begrip ‘Israël’ werkt dan ook kritisch en zuiverend. Het volk is bedoeld als Gods volk, volkomen aan Hem toegewijd, en wordt daarnaar teruggeroepen als het in de diepte valt.

2.3. Gods zorg en Zijn beloften voor Israël

Op vele plaatsen vinden we beklemtoond dat God een bijzondere bemoeienis heeft met Zijn volk. Steeds zien wij de blijvende betrokkenheid, de zorg en vooral de beloften van God voor Israël. In verschillende Bijbelboeken blijkt de aandacht zich daarbij vooral te concentreren op Jeruzalem, de stad waar Hij wil wonen. Het is daar dat alle lijnen van Israël bijeenkomen en waar de nazaten van Jacob/Israël geacht worden hun God te dienen. In vele teksten wordt deze stad daarbij met nadruk met de naam ‘Sion’ aangeduid, bijvoorbeeld in de psalmen. ‘Sion’ is daarbij een aan ‘Israël’ verwante benaming die mede invulling geeft aan wat ‘Israël’ is. Hier zien we dat met het begrip Israël naast een etnische (volk) en een religieuze (verbond en Tora), ook een territoriale component is verbonden.

Aan twee psalmen hebben wij aandacht gegeven om deze bijzondere bemoeienis van God met Zijn volk nader te bekijken, daar waar ze concreet is gericht op deze stad als het cultische centrum van het land Israël.

Psalm 68

Eén van deze psalmen is Psalm 68 waarin tweemaal sprake is van de HERE als de ‘God van Israël’ (vers 9 en 36). Niet alleen is het zo dat Israël van God is, maar God noemt zich ook ‘de God van Israël’. Hij is dezelfde als de God van de Sinaï. Daar sloot Hij het verbond, daar nam Hij Israël aan als Zijn volk en verbond Hij ook Zijn naam aan hen. De psalm tekent vervolgens de tocht van God als een zegetocht vanaf de Sinaï naar het heiligdom in Sion (Jeruzalem), waar Hij zich wil vestigen. Kennelijk is dat de plek waar de God van Israël wil wonen. De Tora, gegeven op de Sinaï, komt in Sion tot zijn recht. De geschreven woorden van de Sinaï worden realiteit in de Tempel op Sion. In de psalm is verder niet alleen sprake van Gods zorg, maar ook nadrukkelijk van Zijn koninklijke macht. De volken van de aarde worden opgeroepen om deze ‘God van Israël’ te erkennen (vers 35v).

Psalm 87

Ook keken we naar Psalm 87, waar vanuit het toenmalige Sion vooruitgekeken wordt in de toekomst en Sion geschetst wordt als centrale locatie. In vers 2 ligt de nadruk op de liefde van de HERE voor Sion (Jeruzalem) en in het vervolg het bijzondere van deze stad wordt bezongen. In vers 4 worden vijf andere volken (grote machten, vijanden, vreemd en ver) genoemd die in de toekomst hier een plaats zullen krijgen. De inwoners zullen dan bestaan uit Joden en heidenen. Het wonderlijke is daarbij dat de HERE er zelf voor zorgt dat het een geheel wordt. Hij zelf staat ervoor in dat Zijn Sion standhoudt. In de stad heerst vreugde daarover omdat de oorspronkelijke bewoners nu merken hoe God hun vijanden verslaat en dan zelfs bij hen inlijft. Opmerkelijk is daarbij dat ook in de toekomst gedacht wordt vanuit het ene Sion zelf als centrum. God blijft betrokken bij Sion en daarmee bij Zijn oude verbondsvolk waarvan Sion het hart vormt.

Jesaja 48:12-22

In het tweede deel van het boek Jesaja zien we ook telkens Gods blijvende betrokkenheid bij Zijn volk, bijvoorbeeld in 48:12vv. Terwijl vroeger de naam Israël betrekking had op het hele volk en later daarmee ook wel speciaal het tienstammenrijk werd aangeduid, blijkt nu met ‘Israël’ in deze hoofdstukken primair bedoeld te zijn de gemeenschap van de ballingen uit het rijk van Juda, die nu in Babel een treurig bestaan lijden. Zij zijn het die nu worden aangeduid als ‘Israël’. Het wordt elders genoemd een rest die overbleef uit dit oude volk.

Dit ‘Israël’ wordt dan in het boek Jesaja regelmatig omschreven met de naam ‘Sion’, waarmee wordt gedacht aan de stad Jeruzalem, maar waarbij ook een verbreding plaats vindt tot allen die zich met deze stad verbonden weten: het volk rond Sion of het volk dat verlangt naar Sion. Deze benaming ‘Sion’ doet tegelijk ook denken aan Jeruzalem als plaats van de tempeldienst, van de Davidische dynastie en (vooral in het laatste deel van Jesaja) als plaats waar de laatste dingen zullen plaatsvinden.

Jesaja 49:14-20

In een Bijbelstudie over Jesaja 49:14-20 lazen we de troostende boodschap voor dit ‘Israël’ dat dan nog in Babel in een schijnbaar uitzichtloze ballingschap verkeert. De profeet laat God spreken met beelden die zeer troostend zijn, zoals in vers 16, waar de HERE zegt dat Hij Sion in Zijn handpalmen heeft gegrift, als een soort bouwtekening van de toekomstige herstelde stad die Hij voortdurend met zich meedraagt. Het zijn woorden die in eerste instantie gesproken zijn als beloften aangaande de toekomst van Sion (=‘Israël’).

Klaagliederen 5

Uit de tijd van de ballingschap dateren overigens ook de geluiden die doen merken hoe diep de crisis wel geweest is, waar ‘Israël’ in die tijd doorheen moest gaan. In het boek Klaagliederen is dat bijvoorbeeld te lezen, waar het volk Israël blijkt te beseffen dat hierbij sprake is van eigen schuld. Een Bijbelstudie over Klaagliederen 5 toonde ons hoe intens de gebeden dan kunnen zijn. Met de belijdenis van vers 21: ‘Breng ons, HERE, tot U weder, dan zullen wij wederkeren. Vernieuw onze dagen gelijk van ouds!’erkent het volk (in dit geval weer het rijk Juda rond Jeruzalem, hier meestal aangeduid als Sion) dat het voor een verandering helemaal van de HERE zelf afhankelijk is. Maar tegelijk beroept het volk zich zo ook op Gods verbond, ‘onze dagen gelijk van ouds’. De worsteling met God brengt hier zelfs tot een gebed op het randje. Zie de laatste vraag in vers 22: ‘Of zoudt Gij ons geheel en al verwerpen? Zoudt Gij al te zwaar tegen ons toornen?’ Het is een vraag die roept om een antwoord. En dat antwoord komt doordat de HERE juist in de tijd van de ballingschap, die op Jeruzalems verwoesting volgde, heeft laten zien dat Zijn trouw aan Zijn verbond niet afhankelijk is van Zijn volk. Dat is het antwoord waar Klaagliederen 5 op hoopt en op wacht.

Jeremia 32:41

Uit de tijd voor en tijdens de ballingschap dateren dan tegelijk ook vele beloften van Gods zorg voor het volk in de toekomst, wanneer het zich zal bekeren tot Hem. Daaronder valt ook de specifieke belofte van herstel voor het land.

Wij bestudeerden Jeremia 32:41 waar in het kader van een aangekondigd nieuw verbond niet alleen sprake is van vergeving en innerlijke vernieuwing, maar ook van de aankondiging: ‘Ik zal hen weer in dit land planten.’ Er zal een eeuwig verbond zijn tussen de HERE en Zijn volk. Deze belofte wordt geheel verweven met de hernieuwde belofte van het land. De kern van het nieuwe verbond gaat over vergeving en vernieuwing van het hart, maar het verbond heeft voor Israël als onlosmakelijke component ook betekenis ten aanzien van het wonen in het land. Het is duidelijk dat het zelfbeeld van het Joodse volk, verbonden met dit concrete land, door deze en andere profetische teksten zeker wordt onderbouwd.

2 Korinthiërs 1:20

De relatie met het voorgaande werd ook beseft toen we een Schriftstudie hielden n.a.v. 2 Korinthiërs 1:20, waar Paulus in een persoonlijk gekleurde context spreekt over de betrouwbaarheid van God. Als hij hier spreekt over Gods beloften dan wordt zeer waarschijnlijk bedoeld het hele oudtestamentische getuigenis, dus alle beloftewoorden die eens aan Israël zijn gegeven. In de komst van Jezus is gebleken dat dit vaststaande, betrouwbare woorden zijn. Jezus is de ultieme garantie van de betrouwbaarheid van Gods beloften. Deze garantie is echter nog iets anders dan de algehele vervulling van de inhoud van deze beloften – wat door sommige vertalingen gesuggereerd wordt (bijv. de NBV: ‘In hem worden alle beloften van God ingelost’). De tekst spreekt enkel van een ‘ja’, een bevestiging, een onderstreping – maar niet per se de vervulling. Daarom is het niet zo dat de landbelofte ‘opgezogen’ zou zijn in de komst van Jezus als Messias. De spits van Paulus’ betoog is niet dat er geen beloften meer te vervullen zijn, maar dat wij op elke belofte van God aan kunnen. Zie Jezus!

3e Conclusie

Er is in de Bijbel een doorlopende lijn van Gods voortdurende trouw jegens Israël te ontdekken. Op grond daarvan geloven we dat Gods beloften voor Zijn volk nog steeds betekenis hebben. Op veel plaatsen in het Oude Testament wordt hierbij het volk Israël sterk verbonden met het land en de stad Jeruzalem (vaak aangeduid als Sion), waar God in heden én toekomst wil wonen. In de crisis van de Babylonische ballingschap gaat het door een dieptepunt heen, maar juist dan blijkt hoe God via ‘een rest’ toch met Zijn volk doorgaat. In het profetische spreken over het nieuwe verbond komt ook het wonen in het land ter sprake als een component hiervan. De komst van Christus wordt door Paulus gezien als de ultieme garantie voor de definitieve geldigheid van al Gods beloften.

2.4. De knecht

Tweemaal werd een Bijbelstudie gewijd aan de knecht van de HERE, een figuur die wij tegenkomen in het hierboven al genoemde tweede deel van het boek van Jesaja.

Jesaja 41:8-10

De eerste maal stonden wij stil bij Jesaja 41:8-10. In en rond deze tekst zien wij een begin van de profetische woorden over Israël als Gods knecht. Het volk is dan in ballingschap en daardoor sluipt bij het volk de twijfel binnen over de relatie met God. Maar nog steeds blijkt Israël ondanks alles de uitverkorene. Het volk wordt aangeduid als ‘de knecht’, waarmee meer is bedoeld dan alleen een ondergeschikte. In het Hebreeuwse woord dat met ‘knecht’ is vertaald is iets te horen van een innige relatie die de HERE heeft met Israël. De oude, vertrouwde geluiden uit de Tora horen we nu weer: het volk is door God gegrepen, geroepen, verkozen, niet versmaad (41:9). Uit alles spreekt de blijvende trouw van de HERE aan Zijn volk.

Tot en met hoofdstuk 48 wordt de lijn dan voortgezet dat Israël als knecht wordt aangesproken. Helaas blijkt dat deze knecht toch doof en blind was (zie bijv. 42:19) – totdat er een kantelpunt komt.

Jesaja 49:1-7

In een volgende Schriftstudie over Jesaja 49:1-7 zagen wij dat hier weer wordt gesproken over de knecht, maar dan in nog sterkere mate als één persoon. Er vindt hier een verdere uitdieping van de metafoor van ‘de knecht’ plaats, waarbij de personificatie hier en in de volgende hoofdstukken steeds verder wordt uitgewerkt (van de baarmoeder tot de dood, via marteling en ziekte tot een plaatsvervangend lijden). Daarbij blijkt dat de gedachtegang steeds meer gaat in de richting van één concrete persoon. Deze persoon is niet zonder meer de vervanging van Israël, maar hij wordt wel als Israël aangeduid (zie 49:3). Hijzelf is nu het volk Israël, dat als het ware in één persoon vernieuwd tot leven komt. Hij is de representant van Israël in wie Gods bedoeling met zijn knecht wordt gerealiseerd. Hij is een knecht die aanvankelijk wordt uitgerangeerd, maar door de HERE in het gelijk wordt gesteld en een bijzondere opdracht krijgt, niet alleen ten opzichte van Israël maar ook ten aanzien van de hele wereld.

Jesaja 53

In het Nieuwe Testament worden passages over deze knecht uit hoofdstuk 53 verbonden met het werk van de Here Jezus Christus, bijvoorbeeld Johannes 12:38, Mattheüs 8:17 en Lukas 22:37. Dat spreekt nog meer wanneer we in Jesaja 53 lezen dat de knecht met het offer van zijn leven de schuld van het volk wegdraagt – iets dat in het Nieuwe Testament rechtstreeks op Jezus kan worden betrokken, zie Handelingen 8:32.

Tegelijk is Jesaja 53:10 een tekst die opnieuw een verdieping laat zien. De knecht zal nakomelingen ontvangen – die we in het vervolg van het boek Jesaja ook tegenkomen. Deze nakomelingen zijn niet meer gewoon ‘knecht’, maar worden in meervoud ‘knechten van de HERE’ genoemd (zie bijv. 54:17). Zij gaan in het voetspoor van de ene knecht en komen zowel uit de kring van Gods volk als uit de wereld van de andere volken (zie bijv. Jes. 56:6).


Voor onze studieopdracht is hier van belang om te zien dat God aan Zijn bijzondere relatie met Israël tot het uiterste vasthoudt, door alle crises heen. In de wereldwijde kring van Gods knechten zal het besef levend blijven dat de Knecht bij uitstek de grote representant van Israël was, in wie Israëls knecht-zijn tot volkomen werkelijkheid is geworden. Alle knechten na Hem blijven daarom met Israël verbonden via de ene grote Knecht. Er is in wat gezegd is over de knecht vooral continuïteit ten aanzien van Israël te ontdekken. God gaat met Israël wel een nieuwe fase in, waarbij één persoon Israël vertegenwoordigt – één persoon die na zijn heilzame optreden ook de volken de mogelijkheid geeft om in zijn werk te delen. Maar dit gebeurt allemaal in de weg die God met Zijn verbondsvolk gaat en dus zonder dat het oude van Gods relatie met Israël wordt losgelaten.

In feite is dit hetzelfde als de lijn die wij ook elders zien in het Oude Testament. God maakt door crises heen steeds een nieuw begin, maar zonder het oude van Zijn band met Israël los te laten. In het licht van ons studieonderwerp is dit een belangrijk punt.

4e Conclusie

‘De knecht’ in het boek Jesaja neemt een belangrijke plaats in wanneer wij over het begrip ‘Israël’ nadenken. Eerst wordt het hele volk zo aangeduid, maar deze gestalte wordt steeds sterker geprofileerd als één persoon in wie Israël op een gegeven moment gepersonifieerd aanwezig is. In het Nieuwe Testament wordt deze profetie betrokken op Jezus Christus die als de grote Knecht van de HERE Israëls knecht-zijn volledig realiseert. Al zijn volgelingen zijn via Hem dan ook blijvend met ‘Israël’ verbonden.

2.5. Jezus en Israël

Als wij het Nieuwe Testament lezen mag niet over het hoofd worden gezien dat Jezus niet alleen werd geboren als Jood te midden van het Joodse volk, maar ook in de eerste plaats een opdracht had voor dat volk.

Lukas 1:67-79

In een studie over Lukas 1:67-79 viel het ons reeds op hoe Zacharias met betrekking tot de komende Verlosser eerst spreekt over God die Zijn volk zal bevrijden van alle vijanden. Het verband toont dat hier in het eerste gedeelte gedacht wordt aan aardse vijanden. Deze bevrijding heeft tot doel het ware dienen van God.

In het vervolg van de profetische lofzang wordt Johannes dan getekend als de heraut van de Messias die daartoe komt met de essentiële boodschap van bekering en vergeving van zonden. Zo blijkt wat de diepere betekenis van de Messias is: Hij komt om van zonden te verlossen. Maar de gehele lofzang door staat dit steeds in het kader van de beloften voor Israël, het Joodse volk. En als door de leerlingen later aan Jezus wordt gevraagd ‘zult U in deze tijd het Koninkrijk weer voor Israël herstellen?’ dan antwoordt Jezus daarop niet inhoudelijk afwijzend, maar zegt Hij alleen dat het kennen van de tijden en momenten hen niet toekomt (Hand. 1:6-7). Zo staat achter de beloofde Messias nog steeds het perspectief van beloften voor Israël.

Mattheüs 15:21-28

De primaire roeping en verantwoordelijkheid van Jezus ten opzichte van Israël, het Joodse volk, werd ook duidelijk in een studie over Mattheüs 15:21-28. Dit gaat over een heidense vrouw die Jezus vraagt haar dochter te genezen. In eerste instantie weigert Hij haar dit met een beroep op Zijn primaire roeping. Hierdoor wordt in het vervolg bij de genezing van de dochter nog meer het genadekarakter beklemtoond van het bijzondere dat er ook naar haar als heidense vrouw wordt geluisterd.

Opmerkelijk is dat Jezus hier spreekt over Zijn gezonden zijn voor ‘de verloren schapen van het huis van Israël’. Hierin zit een verwijzing naar Ezechiël 34 dat de geestelijke ontreddering en verlorenheid bespreekt van Gods volk in die tijd. Jezus ziet zo het volk van Zijn tijd ook als verlorenen, terwijl het toch schapen zijn die horen bij de kudde van het volk. Wie Jezus aanneemt zal in Hem de Goede Herder vinden. Vergelijk hiermee Johannes 10 waar Jezus zich de Goede Herder noemt, gekomen voor schapen uit Israëls kudde, maar dan ook voor nog andere schapen (10:16) die van deze (Joodse) schaapskooi niet zijn. Dan gaat de deur open ook naar de heidenen.

5e Conclusie

Jezus kwam in eerste instantie als Messias voor Zijn eigen volk. Het is door Gods genade dat de vrucht van Zijn werk ook alle andere volken ten deel valt. Dit heil komt tot de volken via de weg die de HERE eerst ging naar Zijn eigen volk in Jezus, die Messias is voor Israël en vervolgens voor de volkeren.

2.6. Israël en de kerk

De vraag doet zich voor of er na de komst van Jezus als Messias en het ontstaan van de christelijke gemeente een herdefiniëring plaatsvindt (of moet vinden) van het begrip ‘Israël’. Soms is er een tekst die aanleiding lijkt te geven tot die gedachte.

Hebreeën 8:13

Wij bestudeerden daartoe Hebreeën 8, met name vers 13. In dat vers is sprake van een oud, verdwijnend verbond en van een nieuw verbond. Onder het oude moet worden verstaan de wijze waarop God zich verbindt aan mensen in de tijd voor Jezus’ komst, door de tempeldienst met priesters en offers. Bij het nieuwe moet dan worden gedacht aan wat de HERE voorspelde in Jeremia 31, waarbij mensen van binnen worden vernieuwd, vergeving van zonden wordt verkregen en een vrije toegang tot God wordt aangeboden door het werk van Jezus Christus.

Weliswaar wordt hier het onderscheid van de beide verbonden in vers 13 heel sterk beklemtoond: het nieuwe is beter dan het oude dat zijn relevantie heeft verloren. Toch is er niet alleen maar discontinuïteit in dit gedeelte, maar ook continuïteit in de relatie van oud en nieuw. De grondstructuur van beide is dezelfde, namelijk van God die met Zijn volk een verbond sluit en de relatie met Zijn zondige verbondspartner wil herstellen. Het blijft in Hebreeën 8 gaan over Israël dat hier met de titel ‘volk van God’ wordt benoemd. Juist de verwijzing naar een tekst uit Jeremia 31 onderstreept dit. Het gaat daar immers om het herstel van Israël als volk na de ballingschap. Dat de kerk nu het nieuwe Israël zou zijn geworden dat in de plaats van het oude is gekomen, zoals sommigen betogen, is niet uit dit hoofdstuk af te lezen. Wel zullen andere volken in dit nieuwe verbond mogen meedoen, zoals bijvoorbeeld blijkt uit Jesaja 54vv.

We zullen dit gedeelte daarom moeten lezen in één lijn met Romeinen 11 waar de kerk wordt getekend als ingeënt in Israël (11:17). Zo heeft de kerk dan ook een plek in dit nieuwe verbond, maar dan gaat ook in het nieuwe verbond Israël wel voorop als het volk waarmee in eerste instantie dit verbond werd opgericht. Er blijft door dit nieuwe verbond hoop voor Israël. Wij als kerk uit de volkeren mogen delen in die hoop. Daarbij hebben we wel de taak om vóór te leven wat het voor ons betekent om dit nieuwe, dat Israël ontving, ook te mogen kennen en beleven.

Galaten 6:15-16

Met ‘Israël’ blijft intussen steeds bedoeld het Joodse volk, het volk van Gods verbond. Dat laatste vonden we ook in een Bijbelstudie over Galaten 6:15-16. Ook deze tekst is wel misverstaan als een passage waarin de kerk zou zijn bedoeld als het nieuwe Israël door de uitdrukking ‘Israël van God’. Maar de meest voor de hand liggende verklaring is toch dat Paulus hier een zegenwens uitspreekt aan het adres van gelovigen uit de heidenen (‘hen’) en Joodse Messiasgelovigen (‘het Israël Gods’ genoemd). Over beide partijen ging het namelijk eerder in de brief. Hier gaat het over allen die in Christus een nieuwe schepping zijn. In dat kader volgt eerst een zegenwens voor de heidenen die door het geloof in Jezus een nieuwe schepping zijn geworden en zo Israëls God leerden kennen. Daarna noemt hij ook allen die tot Israël zelf behoren en die door Jezus als hun Messias aan te nemen tot de nieuwe schepping zijn gaan behoren. Hen noemt hij nu met de eervolle term ‘het Israël van God’. Paulus wil na de heftig gevoerde discussie met Joodse gelovigen (eerder in de brief) hen met nadruk apart noemen. Door deze Joodse christenen nu te duiden als ‘Israël van God’ wordt hun Joodse afkomst aangeduid, maar ook dat ze nu ‘Israël’ zijn in de echt door God bedoelde zin.

Van een volledige herdefiniëring van ‘Israël’ is hier geen sprake en dat het Joodse volk door de kerk als een nieuw Israël zou zijn vervangen is in deze passage zeker niet te lezen. De kerk bestaat immers uit gelovige heidenen en het ‘Israël van God’ samen.

Romeinen 9:6

Met ‘Israël’ blijft dus bedoeld het oude volk van het verbond, ook al spreekt Paulus elders erover dat niet allen Israël zijn die Israël heten – in Romeinen 9:6. Weliswaar is hier sprake van een onderscheid dat Paulus maakt en daardoor bestaat er ook zoiets als wat hij elders noemt ‘Israël naar het vlees’. Maar hierboven werd bij een studie over Romeinen 9:6 reeds duidelijk wat de bedoeling hiervan is. ‘Israël’ wordt zo op deze plaats een kritisch begrip, waarbij Paulus zijn volksgenoten vergelijkt met afvalligen uit het verleden en waarmee hij thans het Joodse volk oproept om werkelijk ‘Israël’ te worden, Israël zoals het is bedoeld, dat is: Israël dat in Jezus zijn Messias erkent. Van een zekere variatie binnen het begrip Israël is er zodoende in deze tekst wel sprake, maar niet van een volledige herdefiniëring die buiten het concrete Israël om gaat. Het is hier namelijk Paulus’ bedoeling dat het Israël dat zijn diepste bestemming heeft gevonden is te vinden in dat deel van Israël dat zijn Messias aanneemt. Samen met de gelovigen uit de heidenen vormt dit deel van ‘Israël’ de ene gemeente van de Messias, waarbij er wel een onderscheid tussen hen beiden in die ene gemeente blijft bestaan.

Romeinen 2:28-29

In dit verband bestudeerden we tenslotte ook Romeinen 2:28-29 en zagen dat Paulus, als hij daar spreekt over wat het betekent om ten volle Jood te zijn, daarmee niet bedoelt de kerk thans in de plaats van het jodendom te stellen. Wel bedoelt de apostel hier met zijn afwijzing van elke vorm van ‘verbondsautomatisme’ te wijzen op de noodzaak van ‘besnijdenis in het verborgene’, dat wil zeggen in het hart. Ook hier blijkt dus dat ‘Israël’, ‘de Jood’ zoals hij bedoeld is, slechts daar is te vinden waar het hart de besnijdenis beleeft. Paulus wist daarmee het verschil tussen Jood en Griek zeker niet uit. In het vervolg komt duidelijk de betekenis van de besnijdenis ter sprake. Maar Jood en heiden hebben uiteindelijk hetzelfde nodig om in Gods oordeel bewaard te blijven: het geloof in Jezus Christus.

6e Conclusie

Overal waar ‘Israël’ voorkomt is dit (ook in het Nieuwe Testament!) gebruikt in relatie tot het volk Israël. Er is nergens ook maar een begin te vinden van de gedachte dat de kerk nu een door God gewilde vervanging van Israël zou zijn. Waar uitdrukkingen staan die deze misvatting zouden kunnen oproepen, zoals bijv. de term ‘het Israël van God’, blijkt, dat hierbij niet gedacht wordt aan de kerk zonder meer, maar aan dat deel van het Joodse volk dat Jezus als Messias heeft aangenomen. Dit is het concrete Israël dat zijn door God bedoelde bestemming bereikt. En ook bij de uitdrukking ‘het nieuwe verbond’ staat voorop dat aan het verbond met ditzelfde Israël wordt gedacht, dat thans vernieuwd is.

2.7. Israël en de toekomst

In het Nieuwtestamentisch getuigenis vinden wij meer dan eens aanwijzingen dat Gods beloften voor Israël nog steeds gelden en dat Zijn plan hier dus nog niet is voltooid, ook al kunnen wij daar geen berekening aan verbinden.

Romeinen 11:26a

De bekende tekst van Romeinen 11:26a kon niet ontbreken. Wij bleven daarbij in de lijn van de uitleg van prof. dr. J.P. Versteeg (vgl. Vrede over Israël, 25e jaargang, nr. 6) zodat we in deze tekst lezen dat ‘op deze wijze’, dat wil zeggen op de verrassende manier van de genade, heel ‘Israël’ behouden zal worden. Paulus spreekt in zijn brieven voortdurend van een geladen ‘heden’ van de unieke heilstijd. In deze tijd worden heidenen door het geloof behouden en zal het ook gebeuren dat de volheid van Israël door genade tot behoud zal komen. Daarbij is duidelijk dat we zowel bij de volheid van de heidenen (vers 25) als bij de uitdrukking ‘heel Israël’ moeten denken aan de nog steeds doorgaande voltooiing van Gods plan waarbij Hij volgens Zijn eeuwige verkiezing bij beide groepen, zowel de Joden als de andere volken een volheid tot geloof en tot behoud zal brengen.

Deze tekst uit Romeinen 11 is zeker een hoogtepunt in Paulus’ betoog, waarmee hij onderstreept dat Gods beloften voor Israël nog steeds gelden. God heeft namelijk een plan met allen die op grond van Zijn verkiezing te typeren zijn als ‘heel Israël’: een ‘volheid’ bestaande volgens Gods eigen maatstaf. Het is zo dat God zich tot het einde der tijden met dit volk bemoeit omdat Zijn heilsplan moet worden gerealiseerd met hen die genoemd worden ‘heel Israël’. Tegelijk blijft dit een genadewonder en van elk wonder geldt per definitie dat het niet berekenbaar is. Daarom onthouden we onszelf bij deze tekst van speculaties over de toekomst. Wel moeten we dankbaar vaststellen dat Gods beloften voor Israël blijven gelden en vervuld zullen worden totdat naar Gods maatstaf ook daar de volheid van Zijn plan is bereikt.

Openbaring 7:4-8

In een Schriftstudie over Openbaring 7:4vv viel ons op dat ook in de eeuwige toekomst die komen zal, een bijzondere plaats wordt toegekend aan Israël. Een engel brengt in dit visioen een goddelijk zegel aan op het voorhoofd van hen die gered worden. Er blijken vervolgens in dit visioen in de hemelse eredienst twee groepen voor te komen, die daar duidelijk worden onderscheiden. Eerst een groep van 144.000 uit alle stammen van Israël, daarna een onafzienbare menigte uit alle landen en volken die God en het Lam, Jezus de Messias, loven en prijzen. Veel uitleggers kiezen er tegenwoordig voor om hierin te lezen dat hier eerst op het Joodse volk en daarna op de kerk uit de heidenen wordt gewezen, die worden samengebracht in Gods toekomst. Daarmee lijkt de blijvende spanning in het Nieuwe Testament over de verhouding tussen Israël en de christelijke kerk tot een oplossing te worden gebracht in het einde der tijden.

Opvallend is wel dat in dit visioen alle twaalf stammen voorkomen. Daarvan zijn er tien reeds verdwenen in de tijd van het Nieuwe Testament, maar bij de gelovige Joden leefde de overtuiging dat ze in het einde der tijden zouden worden teruggebracht. Deze opvatting lijkt in dit visioen door te werken, zodat ook hier sprake is van ‘heel Israël’ dat eens voor Gods troon zal staan (vgl. ‘heel Israël’ uit Rom. 11). Tegelijk is er een herinnering aan oudtestamentische woorden uit Ezechiël 9, waar ook de dienaren van God met een zegel op het voorhoofd gemarkeerd en zodoende gered worden. Het getal 144.000 is daarbij een onmiskenbare verwijzing naar de volheid van Israël die dan is bereikt.

In de tekening van de onafzienbare menigte uit de heidenvolken zien we tegelijk iets van een vervulling van woorden uit Zacharia 14. Daar trekken mensen uit de heidenwereld met Joden mee naar Jeruzalem om daar het Loofhuttenfeest samen te vieren. Zo zullen in het nieuwe Jeruzalem gelovigen uit de heidenen zich eens voegen bij hen die in dit nieuwe Jeruzalem vooropgaan, namelijk alle gelovigen uit het Joodse volk die door God tot een volheid zijn samengevoegd.

Handelingen 28

Tenslotte stonden we in een Schriftstudie n.a.v. Handelingen 28 stil bij wat Paulus noemt ‘de hoop van Israël’ (vers 20). Met deze uitdrukking onderstreept Paulus hier en elders in de laatste hoofdstukken van Handelingen meer dan eens dat hij niet een boodschap brengt die strijdig is met de roeping en betekenis van Israël. De apostel benadrukt zijn verbondenheid met zijn volk en slaat zo een brug naar de toekomstverwachting van Israël om vervolgens het geloof in Jezus te verkondigen.

In vers 23vv noemt Paulus dan vervolgens speciaal de koningsheerschappij van God die voor hem onlosmakelijk verbonden is met het geloof in Jezus (vers 23). Dit is de invulling van de hoop en de verwachting. Paulus kan hierbij in zijn gedachtegang aanknopen bij de opvattingen van de Farizeeën die geloven in de komende opstanding (in tegenstelling tot de Sadduceeën; zie hiervoor ook Hand. 23:6 en 24:15).

De komende opstanding, dat betreft een verwachting van Gods heerschappij die voortkomt uit het Oude Testament en zich richt op de komende heilstijd. ‘Opstanding’ is daarbij een aanduiding van het herstel van het hele volk (Hosea 6:1-3; Ezech. 37:1-14). Het is ook een aanduiding van de weg van de Messias. Denk aan Jesaja 53 met het profetisch spreken over de dood van de Knecht des Heren tot heil van het volk. Door de dood heen voert de weg naar Zijn verhoging (Jes. 53:9-12). Ten derde vinden we in het Oude Testament ook een getuigenis aangaande een werkelijke opstanding der doden.

Het gaat in dit alles om de toezeggingen die God aan Abraham, Izak en Jakob gedaan heeft met het oog op de komst van de Messias (vgl. hierbij ook Paulus toespraak voor Agrippa, Hand. 26:6-8). Deze hoop is dan ook op de komende en voor Paulus reeds gekomen Messias geconcentreerd.

Duidelijk wordt hiermee dat Paulus met ‘de hoop van Israël’, ‘de opstanding der doden’, niet een nieuwe geloofsverwachting wil inbrengen. Het blijft dezelfde hoop van Israël, maar hij kan en wil het nu als christen op het nauwst verbinden met de verkondiging van de opstanding van Christus. Hierbij horen wezenlijk alle dingen aangaande Jezus Christus, Zijn opstanding en ons leven en opstaan uit de dood door Hem. Daarbij gaat het dan ook om wat nog ‘openstaat’ ten aanzien van de opstanding van Israël als geheel (Ezech. 37:1-14 en Hosea 6:1-3) en de oprichting van het Koninkrijk voor Israël (Hand. 1:6-8). Deze hoop heeft Paulus als een gevangene in Rome gebracht om haar eerst aan de Jood, en daarna ook aan de heidenen te verkondigen (vers 31). Het betreft de boodschap dat er hoop en verwachting is voor Israël en daardoor ook voor de volken.

7e Conclusie

Ook als het gaat over Gods toekomst toont de Bijbel ons dat Israël in Gods plannen een plaats blijft innemen. Paulus verkondigde geen nieuwe verwachting, maar ‘de hoop van Israël’. Deze verwachting blijft altijd gelden. Wel moeten we beseffen dat wij zelf de invulling van Gods plannen niet in kaart kunnen brengen.

3. Geschiedenis

3.1. Inleiding

We verdiepten ons daarnaast in hoe het begrip ‘Israël’ is opgevat in Joodse en christelijke tradities. Juist als na de verwoesting van de Tempel in 70 na Chr. de wegen van het rabbijnse jodendom en het vroege christendom uit elkaar gaan lopen, wordt de betekenis van de term Israël’ mede inzet van het debat tussen beide. Dat debat gaat door tot in onze tijd. Het is een fundamentele kwestie voor de Joods-christelijke dialoog.


We hebben natuurlijk naar de christelijke traditie op dit punt gekeken, maar vonden het daarnaast van niet minder van belang om naar de Joodse traditie te kijken. Beide tradities zijn trouwens ook voortdurend – bewust en onbewust – met elkaar in gesprek geweest en dat heeft het eigen karakter van beide medebepaald.


In de eerste verslagperiode hebben we ons geconcentreerd op de tijd van de Vroege Kerk. In de tweede verslagperiode hebben we ons gericht op de periode vanaf de Reformatie. We geven hier een overzicht van de bezinningsactiviteiten in beide periodes. In 3.2 vindt u een verkorte versie van het verslag van studie ten aanzien van de Vroege Kerk, dat al in onze rapportage aan de GS van 2016 was opgenomen. In de tweede periode kozen wij ook voor een zeer beknopte weergave, met verwijzing naar meer in de bijlagen bij dit rapport.

3.2. Periode van de Vroege Kerk

In een drietal activiteiten hebben we diepgaand stilgestaan bij de periode van de Vroege Kerk – ook bij het rabbijnse jodendom in die tijd:

  • Dr. Wessel ten Boom, protestants predikant en gepromoveerd op Augustinus’ visie op de Joden, bood een overzicht van hoe de kerkvaders ‘Israël’ definieerden.
  • Dr. Aza Goudriaan, patristicus aan de Vrije Universiteit, ging dieper in op Origenes.
  • Dr. Bart Wallet, religiehistoricus aan de Vrije Universiteit en universitair docent Joodse studies aan de Evangelische Theologische Faculteit Leuven, plaatste patristische bezinning naast de rabbijnse debatten in dezelfde periode.

3.2.1. De patres

Het begrip Verus Israel, het ware Israël, komen we voor het eerst in de tweede eeuw tegen, maar de ideeën erachter zijn wijdverbreid in de hele vroegchristelijke literatuur. De kerk is het ware, geestelijke Israël. Voor het vleselijke Israël dat zonder de Messias leeft is er geen toekomst bij God. Het heil van God is uit de ruimte van het Joodse volk gebroken, waarbinnen het misschien wel nooit helemaal gepast had, en heeft vervolgens een nieuw Israël gevormd.


Verus Israel heeft bij de patres voornamelijk twee betekenislagen:

  • ‘Het ware Israël’ duidt het ware volk van God aan. Het is losgemaakt van etniciteit en universeel geworden: alle soorten mensen kunnen bij dit geestelijke ‘Israël’ horen.
  • ‘Het ware Israël’ is ten diepste Christus zelf. Door een profetische en typologische lezing van de Schriften kan steeds het verband tussen ‘Israël’ en Christus gelegd worden.

Beide betekenislagen van Verus Israel zijn vaak aan elkaar verbonden: het ware volk van God is al wie in Christus is.


De argumentatie voor de koppeling van de term ‘Israël’ aan de kerk is historisch en exegetisch:

  • Historisch: na de verwoesting van de tempel in 70 na Chr. konden de cultische delen van de Tora niet meer uitgevoerd worden. Priesters hebben dan hun functie verloren. Na Jezus is de rol van profeet en priester overgegaan op de apostelen en op de zich ontwikkelende kerkelijke hiërarchie. Het oude Israël is weggevallen. De kerk is ‘nieuw Israël’.
  • Nog veel belangrijker was de exegetische motivering. Het Oude Testament werd consequent gelezen als heenwijzing – profetie of prefiguratie – van de komst en het werk van Christus. Daarbij werden de Schriften dualistisch gelezen. Het concept van een ‘Israël naar het vlees’ versus een ‘Israël naar de geest’ werd teruggelezen in de tegenstellingen tussen Kaïn en Abel, Hagar en Sara, Ismaël en Izak, Ezau en Jacob, Rachel en Lea, Manasse en Efraïm, Saul en David. De teneur is steeds dat God de rollen omkeert, zoals Hij ook de kerk verkiest boven het Joodse volk. Christenen zijn degenen die de Schriften juist lezen – namelijk Christus daarin herkennend – en zij zijn aldus het ‘ware Israël’.

Nog twee opmerkingen zijn te maken:

  • Binnen de geschetste hoofdlijn zijn er verschillen in de Vroege Kerk. Voor sommigen is Verus Israel een inclusief begrip waarbij Joden, als ‘een rest van Israël’, samen met de gelovige heidenen het ‘ware Israël’ uitmaken, terwijl voor anderen het oude Israël helemaal afgedaan heeft en het nieuwe Israël uit de nu verkoren heidenen bestaat. Voor sommigen is er geen toekomst meer voor het Joodse volk, terwijl anderen (bv. Origenes) nog wel een bepaalde verwachting hebben.
  • Ten Boom benadrukte dat het van belang is om de patres te beoordelen vanuit hun eigen tijd en niet vanuit het perspectief van de theologie na Auschwitz. Dat laatste heeft, naar zijn stellige opvatting ten onrechte, geleid tot een te negatieve beoordeling van de erfenis van de patres op het punt van de relatie met het jodendom. Hun zoektocht naar de eenheid van de beide testamenten en naar de betekenis van de eenheid van God is ook van belang voor kerk en theologie nú.

3.2.2. Ontwikkelingen in het jodendom

Wat betekent deze christelijke toe-eigening van het begrip ‘Israël’ nu voor het rabbijnse jodendom dat in dezelfde tijd ontstond? In christelijke teksten worden Joden wel hier en daar opgevoerd in een ‘gesprek’, maar daarbij worden zij niet echt aan het woord gelaten. In de rabbijnse literatuur vinden we niet direct een expliciete weerlegging (pas in het dertiende-eeuwse geschrift Nitsachon Jasjan wordt met een beroep op Hosea 11:1 gesteld dat alleen Joden recht hebben op de titel ‘Israël’: zij zijn in Egypte geweest en daaruit weggeroepen – en niet de heidenen die christen waren geworden).

Ondertussen is er wel een ontwikkeling in het denken over het begrip ‘Israël’. Aanvankelijk was daarbij niet het christendom de voornaamste uitdaging, maar het wegvallen van de tempel. Hoe kan Israël zonder dit hart voortbestaan? De nadruk ligt aanvankelijk op de afgrenzing naar de gojiem, de volkeren/heidenen in het algemeen. Vanaf 300 wordt ‘Israël’ in toenemende mate gezien als een familie: de werkelijke afstammelingen van aartsvader Jacob, die de naam Israël kreeg. ‘Israël’ is dus met nadruk het ‘Israël naar het vlees’: de biologische afstammelingen van de aartsvaders. Dat is een impliciete maar duidelijke weerlegging van de christelijke claim dat er sprake is van een ‘Israël naar de geest’. De inhoud van het begrip ‘Israël’ wordt steeds sterker gekoppeld aan de Tora als uniek gegeven: alleen het Joodse volk heeft de Tora gekregen, de andere volkeren niet.

Deze sterke nadruk op etniciteit contrasteerde met wat er in het christendom gebeurde. Daar werd religie losgekoppeld van etniciteit. Bovendien veranderde het begrip ‘religie’ van een aanduiding voor een bepaalde eredienst in een omschrijving van een integraal geloofssysteem. Vanaf de vierde eeuw ging deze opvatting van ‘religie’ de boventoon voeren. Het jodendom wordt dan gezien als een absolute ‘ander’, niet langer als een ‘ketterse’ variant binnen het ene geloof in de Ene God. In zekere zin schept het christendom zo het jodendom als een vergelijkbare ‘religie’.

Sommige rabbijnen hebben pogingen ondernomen om het jodendom zo te ordenen dat het een evenbeeld van het christendom zou worden: met eigen geloofsartikelen, een orthodoxie, een vastomlijnde levensstijl. Uiteindelijk weigerden de rabbijnen echter om een ‘religie’ te worden: zij hielden vast aan de etnische definitie. ‘Israël’ is geen losstaand geloofssysteem, dat iemand vrijwillig kan kiezen, maar een samenhang van religie en etniciteit. Een Jood kan daarom nooit ophouden een Jood te zijn.

Voor de kerk was het jodendom vanaf de vierde eeuw een vergelijkbare godsdienst geworden, maar het Joodse zelfverstaan ging daar niet mee in. Religie en etniciteit bleven in het Joodse geval een onlosmakelijke eenheid en dit zou daarmee een voortdurend ‘probleem’ en een levende uitdaging blijven voor de christelijke Verus Israel-gedachte.

3.3. Reformatie en Nadere Reformatie

3.3.1. Reformatie en jodendom

De vraag hoe de erfenis van vorige eeuwen is verwerkt tijdens de Reformatie en in de tijd daarna, stond centraal op een studiedag die deputaten in mei 2016 organiseerden in samenwerking met de TUA. Voor deze studiedag waren ook predikanten en andere geïnteresseerden uitgenodigd.


Een van de lezingen werd verzorgd door dr. Bart Wallet (VU) die een lezing hield getiteld: ‘Een verwrongen beeld? Over reformatie, Joden en beeldvorming’. In deze lezing werd ook aandacht besteed aan de latere ontwikkeling.

Dr. Wallet wees op de aandacht die Luthers negatieve benadering heeft gekregen in de laatste tijd. Opvallend is hoezeer nog slechts honderd jaar geleden een geheel ander beeld overheerste als het ging over de Reformatie en de Joden. Dat was toen bij uitstek positief. De Reformatie leek een keerpunt ten goede voor de Joden en een bron van vrijheid voor hen. In de lezing werd dit eenzijdig positieve beeld bestreden.

De geschiedschrijver J.C. Basnage (1653-1723) is wel positief over de Reformatie en de Joden en meent dat er een duidelijke verbetering is gekomen in de relatie. Na hem schetsen anderen ook zo’n positief beeld. Bij de gezaghebbende Joodse geschiedschrijver Menachem Man ben Shlomo ha-Levi Amelander ontbreekt echter de Reformatie geheel en al. Voor Joden is de Reformatie een non-event, van geen betekenis.

De volgende ontwikkelingen kwamen volgens dr. Wallet na de Reformatie. Joden werden belangrijker (bijv. in discussies rond de vaststelling van de tekst van het Oude Testament). Daarbij was er een dubbele houding tegenover de Joden: enerzijds afkeer, anderzijds ook waardering voor hen als hoeders van de Heilige Schrift en helpers bij het verstaan ervan. Soms waren er ook vormen van samenwerking.

Maar de theologische benadering bleef gelijk: het bleef het volk dat ooit Gods volk was, maar nu verworpen. Misschien zouden ze ooit in de eindfase van de geschiedenis weer in genade aangenomen worden. De negatieve beeldvorming bleef bestaan en in sommige (zowel rooms-katholieke als protestantse) gebieden waren ze niet meer welkom. Een aantal protestantse landen, zoals de Nederlandse Republiek, was relatief open naar Joden, maar andere waren gesloten voor hen. De inquisitie van de Rooms Katholieke Kerk werd zowel tegen Joden als protestanten ingezet. Dat betekende voor beide laatstgenoemde groepen wel dat er vanwege de gezamenlijke vijand iets kwam van gemeenschappelijk lotsbesef.


De Joodse evaluatie van de Reformatie hangt in belangrijke mate af van de context waarin men als Joden zelf leefde, maar bijna nergens zagen de Joden de Reformatie als een verbetering in hun situatie.

Vanaf het einde van de 18e eeuw komt wel een hernieuwde Joodse reflectie op de Reformatie tot stand, maar dan is de Reformatie meer een metafoor van wat een vernieuwingsbeweging binnen het jodendom kan betekenen.

Een rechtstreeks verband tussen de historische Reformatie en een mogelijke verbetering van het lot van de Joden in Europa is er dus niet. Hooguit is ze in later tijd een bron van inspiratie voor sommige Joden geweest bij hun eigen vernieuwingsbeweging.

Voor een uitgebreider verslag van deze lezing zie bijlage 1. Een gedeelte van de lezing van dr. Wallet is ook te vinden in zijn artikel over ‘De Reformatie en de herontdekking van de Hebreeuwse Bijbel’. Zie bijlage 2.

Op de studiedag waren er ook workshops.

Dr. Michael Mulder (TUA) had als onderwerp ‘Paulus lezen met Reformatoren’. Bij Luther zien we vooral dat de eenheid van het Oude en Nieuwe Testament christologisch is gefundeerd. Ze bestaat daarin dat het Oude Testament een belofte is met het oog op Christus en Zijn kerk.

Gelezen werd uit twee van Luthers teksten. Allereerst uit Vorlesung über den Römerbrief 1516/1517, een geschrift met alle nadruk op het sola gratia, ook als het over Israël gaat. Vervolgens uit het (beruchte) Von den Juden und ihren Lügen uit 1542.

Bij Calvijn is de eenheid van Oude en Nieuwe Testament niet slechts gefundeerd in het Messiaans perspectief, maar ook in de eenheid van het verbond. Dit heeft volgens Calvijn betekenis met betrekking tot Israël: God is in Zijn omgang met Israël trouw aan Zijn verbond, ook al zijn Joden van hun kant verbrekers ervan. Er is bij Calvijn ook duidelijk invloed merkbaar van Joodse uitleggers. Van Calvijn werd gelezen een gedeelte uit het Commentaar op de brief aan de Romeinen, 1539 en uit het Commentaar op Jeremia (Jeremia 31).

Een uitgebreider verslag van de workshop vindt u in bijlage 3)

Dr. Rob van Houwelingen (TU Kampen) hield een lezing over ‘Kerk en Israël in heilshistorisch perspectief’. De inhoud van deze lezing behoort echter vooral bij de huidige discussie en krijgt daarom een plaats in het hoofdstuk over ‘het hedendaagse debat’ dat later volgt.

3.3.2. Calvijn en ‘Israël’

Behalve de hierboven genoemde studiedag was er ook nog een moment van speciale aandacht voor Calvijn op het bezinningsweekend van 2017. Daar sprak dr. W. de Greef over de vraag hoe Calvijn zich heeft verhouden ten opzichte van Israël en het Joodse volk.

Calvijn spreekt over de Joden, het Joodse volk, Israël en het Israëlitische volk: aanduidingen uit de tijd van Oude en het Nieuwe Testament, maar ook uit Calvijns eigen tijd voor allen die van Abraham afstammen. Het land Israël en de terugkeer van het Joodse volk naar het land spelen bij Calvijn geen rol. Sinds de komst van Christus zijn de grenzen verlegd: het beloofde land omvat heel de wereld die door Christus vernieuwd zal worden. Er is maar één volk van God. Door Christus mogen heidenen bij dat volk horen. Er zijn takken weggebroken van de stam, maar niet de hele boom is omgehouwen. Als Calvijn opmerkt dat we als christenen de plaats van de Joden hebben ingenomen, voegt hij er meer dan eens aan toe dat we daarvan moeten schrikken en dat de ondergang van de Joden een kritisch vermaan ook is aan het adres van christenen en dat we daardoor God moeten leren vrezen. Bij ‘de volheid van Israël’ denkt Calvijn aan de Joden en de verzoening van hun zonden door Jezus Christus. Wij mogen daar als ‘heidenen’ ook deel aan hebben.

In bijlage 4 vindt u een uitgebreidere weergave van de lezing over de houding van Calvijn tegenover het jodendom.

3.3.3. De visie op Israël in de theologie van de Nadere Reformatie

Aan de kerkenraad van Dordrecht-Centrum hebben we gevraagd of een aantal gemeenteleden zich met ons zouden willen bezinnen op vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie en hun visie op ‘Israël’. Door de Israëlwerkgroep van deze kerk werden daarna vier avonden belegd waarop dr. M. van Campen spreker was en waarbij gelezen werd uit werken van de Nadere Reformatie.

a) Nadere Reformatie

Op een eerste avond werd een schets gegeven van de Nadere Reformatie. Deze beweging ontstond in Nederland in de tijd toen ds. Willem Teellinck in 1608 een pleidooi hield tegen de alom heersende losbandigheid en opriep tot een reformatie van zeden en moraal. De Nadere Reformatie is te zien als een voortgezette Reformatie die ook het leven wilde reformeren en een diepere doorleving van het christelijk geloof nastreefde. Er ontstaat binnen deze beweging ook een verlevendiging van de toekomstverwachting, met in het bijzonder de verwachting van een belangrijke, toekomstige rol voor het Joodse volk. Dit is opmerkelijk vanwege de slechte relatie die de kerk tot die tijd steeds had gehad met het Joodse volk.

Het verloop van die relatie tekende dr. Van Campen in vijf kernwoorden: aanvankelijke verbondenheid tussen het Joodse volk en christenen uit de heidenen; daarna echter verwijdering en de gedachte van vervanging (de kerk is in de plaats van Israël gekomen). Dit leidde tot verguizing van het Joodse volk en uiteindelijk tot bittere vervolging.

b) Wilhelmus á Brakel

De tweede avond ging over de visie van Wilhelmus á Brakel (1635-1711) op Israël. Hij leefde in een tijd waarin er meer contacten kwamen met Joden die naar Holland waren gevlucht.

Brakels visie houdt zeker ook verband met wat destijds leefde in Engeland en Schotland. Het Puritanisme daar trad bewust in het spoor van de Reformatie maar legde eigen accenten, met name wat betreft de eschatologie: een goede voorbereiding op de dood en de eeuwige toekomst, maar ook een visie op het wereldwijde handelen van God in Zijn heilsplan, met daarin een belangrijke rol voor het Joodse volk. Brakel bewoog zich in deze lijn, waarbij de rode draad was dat God nog altijd een plan heeft met Israël: Zijn verbondstrouw kan door Israëls ontrouw niet tenietgedaan worden. Hij verwierp nadrukkelijk het vervangingsdenken en betoogde dat waar in de bijbel ‘Israël’ staat, dit altijd betrekking heeft op het concrete Joodse volk, de Joodse natie. Ook ‘gans Israël’ (Rom. 11:26) betreft het concrete Joodse volk en beoogt dus ook nationaal herstel van het Joodse volk. Daarmee wordt volgens Brakel niet bedoeld, dat alle Joden hoofd voor hoofd wederom geboren zullen worden evenmin als dat het geval is met gedoopte heidenen, maar er was er bij hem wel sprake van een brede verwachting (eerst van terugkeer naar het land Israël en dan van een nationaal geestelijk herstel, gebaseerd op Ezech. 37).

c) Henricus Groenewegen

Op de derde avond ging het over Henricus Groenewegen. Hij laat weer andere aspecten zien. Met name de profetische theologie en de periodisering van de geschiedenis spelen bij hem een belangrijke rol. Hij was een volgeling van de theoloog Coccejus die een sterke nadruk legde op de voortgang in de heilshistorie. Dit bewerkte Groenewegens aandacht voor de profetische beloften in het oude testament en de voortgang in de geschiedenis van het Joodse volk. Deze voortgaande geschiedenis werd door hem getekend in een ketting van verschillende periodes. Met zijn ‘periodenleer’ meende Groenewegen een soort hermeneutische sleutel gevonden te hebben om tot de betekenis van teksten door te dringen.

Groenewegen verwacht tenslotte een bloeiende toekomst voor het Joodse volk, die er na de val van de antichrist en een bekering in Israël zal komen. Voor hem stond dit toekomstige herstel van Israël vast, hoewel hij meende dat de wijze waarop dit zou gebeuren voor ons nog verborgen is.

Van Groenewegen is ook een indrukwekkend gebed voor Israël bekend dat zijn betrokkenheid bij Israël intens en duidelijk weergeeft.

d) Theodorus van der Groe

De laatste van de vier avonden was vooral gewijd aan Theodorus van der Groe. Hij behoorde tot de laatsten van de Nadere Reformatie. Ook hij had (in navolging van Coccejus) veel aandacht voor de verschillende perioden die een openbaringsvorm waren van het ene verbond, dat bij hem een belangrijke rol speelde in zijn visie op Israël.

Van der Groe had wel een sterk pessimistische visie op de toekomst van de wereld: zoals Israël onder Gods gericht kwam, zal het de hele wereld vergaan. Maar tegen deze donkere achtergrond lichtte voor hem positief op de verwachting die hij voor Israël had vanwege Gods verbond. Hij rekende met een bloeitijd voor Israël die zal komen na de val van de antichrist en een bekering van Israël. Heel de schepping zal in deze bloei delen. Zo leefde ook bij van der Groe een sterke toekomstverwachting en het verlangen naar de wederkomst van Christus. Bij hem was daarbij ook een vorm van ‘gematigd chiliasme’ te zien (een neiging hiertoe is bij meer vertegenwoordigers uit de Nadere Reformatie te ontdekken).

Tijdens deze avond maakte dr. Van Campen ons ook duidelijk dat lang niet alle vertegenwoordigers van de Nadere Reformatie de vervangingsleer hadden losgelaten. Sommigen hielden er nog aan vast. Soms liepen afwijzing van en betrokkenheid bij het Jodendom ook vreemd door elkaar heen in die tijd. Zeker is wel dat door de Nadere Reformatie gezorgd is voor een onderstroom in het kerkelijk leven, waar de liefde voor Israël bij velen bleef leven. Helaas werd er in de theologie na de Nadere Reformatie gedurende lange tijd geen verdere bezinning meer verricht op dit punt.

Bij het onderdeel ‘Nadere Reformatie’ behoren de bijlage 5 en de bijlagen daarbij, 5.1 t/m 5.8 (zie onderaan het overzicht van bijlagen, met uitgebreidere verslagen, alsmede het gebed van Henricus Groenewegen.

3.4. De vorige eeuw

In deze paragraaf horen we hoe in de laatste eeuwen in kerk en theologie over Israël is gedacht. Wij hebben er daarbij gekozen om een selectie te maken en wel ons te beperken tot een tweetal theologen die op het Nederlandse protestantisme grote invloed hebben gehad. Achtereenvolgens concentreren we ons op de visie van Abraham Kuyper (1837-1920) en die van Karl Barth (1886-1968). Ook geven we enige aandacht aan hetgeen in de Rooms Katholieke Kerk in de afgelopen eeuw over Israël is gezegd.

3.4.1 Abraham Kuyper

Op het bezinningsweekend van 2017 sprak dr. Bart Wallet over ‘Abraham Kuyper en zijn denken over Israël’. In de 19e eeuw speelden er twee belangrijke kwesties: de sociale kwestie (grote armoede) én de Joodse kwestie, ook betiteld als ‘het Joodse probleem’.


De Franse Revolutie van eind 18e eeuw heeft enorme maatschappelijke veranderingen tot gevolg, ook voor het christelijk-maatschappelijke denken. In christelijke kringen in Europa komt de gedachte op dat een eigen christelijksociaal geluid noodzakelijk is. In het sociale denken staan christenen immers tegenover twee fronten: het socialisme dat staat voor revolutie, terwijl het christelijksociaal denken kiest voor evolutie, én het liberalisme waarin de samenleving niet langer bestaat uit gemeenschappen maar uit individuen wat een tweedeling van rijk en arm in de samenleving tot gevolg heeft. Deze sociale kwestie wordt al snel in christelijke kringen verbonden met het Jodenvraagstuk, want staat de Jood niet per definitie tegenover de nationale gemeenschap, die geacht wordt in essentie christelijk te zijn? De Jood wordt gezien als kapitalist én als revolutionair, en daarmee als veroorzaker van het sociale probleem. Er wordt een actieplan ontworpen om de cohesie in de samenleving terug te brengen. Uiteindelijk leidt dit tot de vorming van christelijk-sociale partijen, allereerst in Duitsland en Oostenrijk. Door de verwevenheid van de sociale kwestie en het Jodenvraagstuk krijgt het antisemitisme een prominente plek in het politieke programma. Het aanpakken van Joden en op den duur verwijderen van hen uit de maatschappij is een onvermijdelijk gevolg. De christelijk-socialen maar ook de liberalen gebruiken de Joden om zich te profileren in hun maatschappijvisie.


Kuyper maakt deel uit van de bredere christelijksociale beweging en heeft driemaal geschreven over de Joden. In 1875 over: ‘De Joden onder de christennatiën’. Aanleiding is het kandideren van Joden voor de Tweede Kamer in de kieskring van Amsterdam. Kuyper was bang dat zij gekozen werden ten koste van zijn eigen anti-revolutionaire kandidaten. Dus schrijft hij over de Joden en wat we met hen moeten nu ze in onze samenleving zijn. Principieel zijn Joden gasten in ons land, géén Nederlanders. Want het karakter van het Nederlandse volk is protestants.

Daarna in 1878 een nieuwe serie ‘Liberalisten en Joden’. Achtergrond is de schoolstrijd, de gelijkberechtiging van openbaar en christelijk onderwijs. De politicus Kuyper sluit een bond met de katholieken en zou dat ook met de Joden willen doen, die immers óók eigen scholen zouden willen. Maar de Joden kiezen massaal voor de liberalen. Kuyper wil aan de Joden het burgerrecht niet ontnemen, maar vindt wel dat de Joden hun plek in de samenleving moeten kennen en dus niet in de Tweede Kamer mee zouden moeten spreken over zaken die christenen aangaan.

In 1907 schreef Kuyper voor de derde maal over de Joden in zijn publicatie ‘Om de oude wereld’, n.a.v. de grote reis die hij had gemaakt. Hij schreef daarin ook een apart hoofdstuk over ‘Het Joodse probleem’. Hij is hierin consequent ten opzichte van zijn eerdere publicaties, maar voegt wel raciale elementen toe. Hij blijft erbij dat zij hun burgerrecht mogen houden, maar wat moeten we met de miljoenen Joden in Oost-Europa, waar de Joden de kleine luyden onderdrukken? Oost-Europa heeft de plicht tegen dit Joodse gevaar op te treden. Toch is er bij Kuyper ook bewondering en iets van afgunst te bespeuren.


Het verkiezingsprogramma van de ARP (de partij van Kuyper) is níet antisemitisch. Dat komt o.a. omdat Kuyper een andere maatschappijvisie ontwikkelt, waarin minderheden naast elkaar bestaan. De rechten die hij voor zijn eigen groep vraagt, gunt hij ook aan Katholieken en aan Joden.


Bij Kuyper heeft het woord Joden steevast een ongunstige betekenis. In de 19e eeuw werd in de samenleving meestal gesproken over Israëlieten, waarbij een sterke verbondenheid tussen de huidige Joden en het Bijbelse Israël werd aangegeven. Kuyper wilde niet dat Joden van nu met het bijbelse Israël geïdentificeerd zouden worden. De houding tegenover Joden moet er overigens wel één zijn van christelijke liefde, ook al is er van Joodse zijde sprake van haat tegenover christenen.


In 1892 kwamen Dolerenden en (bijna alle) Afgescheidenen samen in de Vereniging tot de Gereformeerde Kerken in Nederland (GKN). Een stevige discussie werd gevoerd over de verhouding tot Israël. Van Kuyper mocht het afgescheiden deputaatschap voor Israël wel blijven bestaan in de GKN maar dan met de aanduiding ‘Joden’. De eretitel ‘Israël’ is voor het volk van God, de kerk. Net als bij Calvijn is er bij Kuyper, zodra het over Israël gaat, angst voor het chiliasme. Er is voor de Joden geen bijzondere plek in kerk en theologie.

Meer over ‘Kuyper en de Joden’ vindt u in bijlage 6.

3.4.2. Karl Barth

Dr. Wilken Veen leidde op 26 januari 2018 het onderwerp in: ‘Karl Barth en Israël’. In samenvatting geven we hier zijn lezing weer. In 1942 publiceert Karl Barth zijn KD II/2, met daarin het 7e en 8e hoofdstuk over de leer aangaande God. Het 7e hoofdstuk is getiteld ‘Gottes Gnadenwahl’ (Gods genadige verkiezing) en bevat 4 paragrafen, waaronder de paragraaf (par. 34) die gaat over Gods verkiezing van de gemeente. Het is in deze paragraaf dat Barth Israël ter sprake brengt. Het jaar 1942 is ook het jaar van de Wannsee conferentie van de Nazi’s, waarop de plannen werden gesmeed om te komen tot de Endlösung van het Joodse volk.


Opvallend in paragraaf 34 is dat ongeveer 4/5 deel bestaat uit kleine letters en een integrale exegese vormt van Romeinen 9-11. Boven de paragraaf staat: Gods keuze van genade is de verkiezing van Jezus Christus. Deze verkiezing betekent tegelijk de eeuwige verkiezing van Gods ene gemeente. Die ene gemeente van God heeft twee gestalten. In de gestalte van Israël moet zij dienstbaar zijn aan de uitbeelding van het goddelijke gericht, in de gestalte van de kerk moet zij dienstbaar zijn aan de uitbeelding van de goddelijke ontferming. Als Israël is zij bestemd tot het horen, als kerk is zij bestemd tot het geloven in de belofte. De ene verkozen gemeente van God draagt in Israël de gestalte van het vergaan, in de kerk de gestalte van het komen.


In de genadige verkiezing vervult Israël dus binnen het geheel van Gods gemeente een bepaalde functie. Israël symboliseert het verzet tegen de verkiezing en het weerspiegelt Gods gericht. Opmerkelijk is dat Israël het negatieve beeld laat zien van Gods gemeente. Dat roept verschillende vragen op. Allereerst: is Barth losgekomen van de vervangingstheologie? Volgens Veen is dat wel het geval als Barth over Israël spreekt, maar niet als hij het over de synagoge heeft, die door Barth een spookachtig verschijnsel wordt genoemd. Tweede vraag: kan Barth antisemitisme worden verweten? Dat is niet zo volgens Veen, omdat Barth antisemitisme onderkent en verwerpt. Zo zegt Barth in 1950 dat antisemitisme onder ons allen uit de volken openlijk of heimelijk leeft; wat wij de Jood verwijten, namelijk ongeloof en ongehoorzaamheid, leeft in ons allemaal en moet in ons allemaal bestreden worden. Heeft Barth nog wel oog voor de eigen plek van Israël in Gods heilsplan? Dit is volgens Veen een zwakke plek in Barths theologie, omdat hij niet erkent dat er een eigen weg van het Joodse volk is tot de Vader.

3.4.3. De ontwikkeling in de Rooms-Katholieke Kerk in de 20e eeuw

Volgens prof. dr. Marcel Poorthuis is het Rooms-Katholieke perspectief op Israël lastig, omdat er geen grote namen van theologen zijn om bij aan te sluiten. In de uitleg van de Schriften is er zowel de oude visie die zegt: heidenen komen tot bekering en nemen de belofte over, waardoor de besnijdenis overbodig wordt of zelfs negatief wordt beoordeeld; als de nieuwe visie die zegt: Joden kunnen zich nog steeds laten besnijden, maar heidenen moeten dat niet doen, maar zeker niet denken dat ze daarmee boven de besnedenen staan. Het is Abraham die op een fascinerende manier zowel ‘besneden zijn’ als ‘onbesneden zijn’ in zijn persoon verenigt, want zijn geloof, dat hem rechtvaardigde, was er voordat hij werd besneden.


In de Vroege Kerk was er de worsteling met Marcion, die het Oude Testament vervallen verklaarde evenals grote delen van het Nieuwe Testament. De kerk deed er alles aan om juist het Oude Testament te behouden. Ze deed dat door het Oude Testament te spiritualiseren (door middel van de allegorie) en Christocentrisch te lezen. Daartegenover werd de Joodse uitleg gezien als aards, politiek en vleselijk. Een tweede weg om het Oude Testament te redden was de methode van de ‘deuterosis’. De eerste stenen tafelen zijn vernietigd. Mozes heeft hierna de tweede (deutero) wetgeving geschreven. Maar door de komst van Jezus vindt herstel plaats van de eerste wet. Offers en spijswetten waren een concessie in die tweede wetgeving, en moesten dus na Jezus niet meer gevolgd worden. Het jodendom van Mozes had zijn betekenis; het jodendom na Christus niet meer. De verwoesting van de tempel in 70 na Christus is het bewijs dat de roeping van het jodendom tot een einde was gekomen.


Deze omgang met het Oude Testament en het jodendom voldeed niet. In de baanbrekende verklaring van het Tweede Vaticaanse Concilie, ‘Nostra Aetate’ (1965), komt de relatie met het jodendom uitvoerig aan de orde. De houding van de katholieke kerk ten opzichte van de Joodse godsdienst wordt fundamenteel herzien: er wordt principieel afgerekend met elke vorm van antisemitisme en met anti-joodse vooroordelen. Verder wordt de nadruk gelegd op het gemeenschappelijk erfgoed dat Joden en christenen met elkaar gemeen hebben. Ook wordt de opvatting afgewezen dat de Joden, omdat zij het evangelie niet hebben aanvaard, door God zouden zijn verworpen.


Poorthuis wijst erop dat er vernieuwde aandacht is gekomen voor het Oude Testament. Elke keer als het Oude Testament geopend wordt in de liturgie, moeten we het paradoxale onder ogen zien: dit gaat wel degelijk ook over mij! Immers: ‘het zijn de Joden niet, Heer’ Jesu, die U kruisten’. Het komt eropaan dat we bij elke lezing van de Schrift op de eigen verantwoordelijkheid worden aangesproken.

4. Het hedendaagse debat

In dit hoofdstuk geven we enkele elementen uit het hedendaagse debat weer. Het is geen weergave van alles wat in onze tijd in discussie is. Op verschillende plaatsen en manieren worden tot op de dag van vandaag intense discussies gevoerd over ‘Israël’. Wij moeten ons hier beperken tot een aantal elementen die voor ons van direct belang zijn.

Het materiaal voor dit hoofdstuk is verzameld op verschillende manieren: tijdens een studiereis, middels een interview of literatuurstudie en besprekingen op onze vergaderingen.

4.1. Studiereis

Een bijzonder onderdeel van onze studie was de studiereis die deputaten organiseerden in samenwerking met het Centrum voor Israëlstudies. Voor deze reis werden bewust ook enkele predikanten en theologisch gevormden van elders uitgenodigd om zo bredere input voor onze studie te krijgen. Zo waren er ook deelnemers uit de Gereformeerde Kerken vrijgemaakt en uit de Hersteld Hervormde Kerk. Het werd een reis waarbij de verdere Joodse verwerking van de rabbijnse erfenis onze aandacht kreeg, evenals de visie op het begrip Israël vanuit Palestijns–christelijke hoek.


Het thema van de reis was Defining Israel in Jewish and Christian Traditions. De Joodse gesprekspartners in Israël kwamen met name uit de hoek van de Conservatives (een traditioneel-joodse stroming die zich wil onderscheiden van het orthodoxe jodendom enerzijds en het liberale Reform jodendom anderzijds) en het messiaanse jodendom. Verder spraken we Palestijnse christenen, en christenen uit de Oosters-Orthodoxe en de westerse kerken.


Niet elk onderdeel van de reis paste precies binnen het door ons beoogde kader van het thema. Zo interpreteerde een rabbijn uit de hoek van de Conservatives ons thema met de stelling dat het land (de geografie) het volk Israël definieert. Overal in de wereld waar Joden bidden, bidden zij in de richting van het beloofde land en met name van Jeruzalem. De geografie is ook in die zin van betekenis dat voor het leven in het land andere regels gelden dan voor het leven erbuiten. Ook de messiaanse verwachting wordt gestempeld door de betekenis van het land, omdat de Messias het gehele volk weer in het land zal doen wonen. De huidige bewoning van het land met een Joodse staat ‘Israël’ mag volgens deze rabbijn niet messiaans worden ingevuld. Het is nu een fase van onvolledigheid. Deze benadering vanuit de geografie laat zien hoe belangrijk het land is in het Joodse denken, maar geeft geen antwoord op de vraag wie of wat Israël is.


De stemmen die vanuit Joodse hoek tot ons kwamen benadrukten allen dat zij onder Israël verstaan het door God uitverkoren en geroepen volk. Geen enkele Joodse vertegenwoordiger die wij spraken zei dat deze verkiezing en roeping zijn opgehouden. Wel kwam er onderscheid naar voren wat deze verkiezing en roeping betekenen. Bij de ontmoeting in het Schechter Institute kwam naar voren dat Israël geroepen is het aan God toegewijde volk te zijn door Zijn geboden in acht te nemen. Er is geen aparte roeping van Israël richting de volken. Een andere gesprekspartner (dr. Marcie Lenk) zag die roeping naar de volken wel. Dat Israël zo geïsoleerd heeft geleefd de laatste 1500 jaar heeft te maken met het kwetsbare diaspora-bestaan als volk te midden van de andere volken. Maar Israël is geroepen ‘Israël’ – dat wil zeggen ‘Strijder Gods’ – te zijn in de wereld.

Hoe kan Israël nu, nu er een geconsolideerd bestaan is in de staat Israël, die roeping in de wereld inhoud geven? Vanuit Joods messiaanse hoek (Jezus als Messias belijdend) benadrukte Boaz Michael van het Bram Center dat Israël als volk van God bestaat uit messiaanse en niet-messiaanse Joden. Het volk is samen met de kerk uit de volken onderweg naar de toekomst die messiaans zal zijn. De toekomst is aan Jezus de Messias. Als Zijn Rijk komt zal iedereen, Joden en gelovigen uit de volken, leven volgens de Tora. De Tora kent onderscheiden categorieën voor verschillende groepen. Dit heeft niets te maken met discriminatie. Maar gewone Joden hebben een andere set leefregels dan priesters, levieten en koningen. Niet-Joden hebben ook een eigen set leefregels vanuit de Tora. Volgens Boaz Michael zal dat ook zo zijn in Gods toekomst als alle gelovigen leven in het ene Rijk van God.


In enkele bijdragen werd ingegaan op de kwestie wie gerekend worden tot de Joden, en daarmee tot Israël. In de studiesessie op het Schechter Instituut werd gezegd dat de vraag wie een Jood (Israëliet) is, afhangt vanuit welk gezichtspunt men het bekijkt. In het familierecht is het praktisch onmogelijk het Jood-zijn kwijt te raken. Maar in het rituele recht kan iemand van bepaalde riten die eigen zijn aan het Jood-zijn worden uitgesloten. Iets dergelijks geldt ook voor de wet op de terugkeer naar het land Israël. Wie als Jood, geboren uit een Joodse moeder, een beroep doet op die wet maar tot een ander geloof is overgegaan wordt niet erkend als Israeli (staatsburger van de Joodse staat Israël).

Ook de jurist Michael Dekker ging op deze kwestie in. Het opperrabbinaat in Israël heeft bepaald dat bepaalde bekeerlingen, met name in de Verenigde Staten, die niet via de route van de orthodoxie tot het jodendom zijn toegelaten toch niet als Joden gelden. Vanuit de vraag wie of wat is Israël is het van belang om op het niveau van de individuele persoon erop te letten vanuit welk rechtsdomein die vraag wordt gesteld.


Hoorden we vanuit de Joodse hoek alle sprekers, ook zij die in Jezus als de Messias geloven, onderstrepen dat Israël nog altijd Gods volk is, vanuit Palestijns-christelijke hoek hoorden we een ander geluid. De lutherse predikant Munther Isaac is van mening dat Israël een historische benaming is voor het volk van God in oudtestamentische tijden. Na de komst van Jezus Christus is de bijzondere positie van Israël voorbij. Het enige dat telt is het geloof in de Here Jezus Christus. Het Joodse volk is nu een volk als alle andere volken. De roeping van Israël is nu de roeping van het universele volk van God, en dat is de kerk. Volgens Munther maken DNA-studies duidelijk dat er geen specifiek Joods bloed meer is. Ook de bijzondere plaats van het land is voorbij. Er is geen goddelijke belofte meer voor de Joden met betrekking tot het land.


Uit diverse ontmoetingen met de vertegenwoordigers van kerken van overal uit de wereld kwam een divers beeld naar voren. De Syrisch orthodoxe geestelijke Mushe Cicek ziet in de term Israël een geografische benaming. Er is voor het Joodse volk geen aparte plaats meer in het heilsplan van God. Vertegenwoordigers uit de Westerse Kerken (de evangelisch-lutherse Erlöserkirche en de anglicaanse Christ Church) erkennen wel de bijzondere positie van het volk Israël, ook in de band met het land, maar willen terughoudend spreken vanwege de zeer complexe situatie ‘op de grond’. Het is de uitdaging om verzoening en vrede te bevorderen tussen Joden en Palestijnen.

4.2 Christenen voor Israël

Lezing van ds. J. de Vreugd

Op ons bezinningsweekend in 2014 hield ds. Jaap de Vreugd, protestants predikant en nauw betrokken bij Christenen voor Israël een inleiding over het gedachtengoed van de stichting Christenen voor Israël (CvI). Hij pleitte voor een helder, eenduidig Israëlbegrip. Israël is altijd Israël in de Bijbel, het volk van Gods verkiezing en verbond. Daarbij is een rechte lijn aan te wijzen vanaf Abraham naar het joodse volk in de huidige Staat Israël.

Israël, zo stelde ds. De Vreugd, vervult een unieke rol in de gehele heilsgeschiedenis tot aan de voleinding. Hij waarschuwde voor een vervullings- of verbredingstheologie als slechts een andere verpakking voor vervangingsleer.


De landbelofte beschouwde hij als toetssteen voor wie ook nu nog – na Christus – de rol van Israël respecteert. Het Nieuwe Testament sluit volledig aan op de aardsheid en de verwachting van een eschatologisch herstel van Israël zoals we die vinden in het Oude Testament en de intertestamentaire periode – rond land, stad, tempel en Tora. Jezus bevestigt alle beloften voor Israël, inclusief de landbelofte. De staat Israël is niet alleen volkenrechtelijk gelegitimeerd, maar ook vanuit het verbond en in het kader van de beginnende vervulling van de profetische beloften.

Twaalf stellingen van Christenen voor Israël

Een tweede bespreking in het deputaatschap vond plaats op de bezinningsdagen in november 2018, toen we de brochure van CvI bespraken ‘Wat wij geloven ten aanzien van Israël’ (herziene versie voorjaar 2018; zie christenenvoorisrael.nl/twaalfstellingen). We hebben deze brochure van 12 stellingen vergeleken met de 10 punten van ons visiedocument ‘Voorgoed Verbonden’.

Een aantal dingen valt gelijk op.

  • Anders dan bij de 10 punten heeft het getal 12 een symbolische waarde in relatie tot Israël en de kerk (12 stammen, poorten, discipelen, artikelen van de geloofsbelijdenis).
  • Naast de oproep aan de kerk om schuld te erkennen in hun houding ten opzichte van het Joodse volk, klinkt een duidelijke oproep om berouw duidelijk en concreet te laten uitkomen in daden van solidariteit richting het volk Israël. Over het concreet tonen van berouw spreekt het document van CvI met sterkere bewoordingen dan het document van deputaten.
  • Naast het spreken over de bedekking voor Israël noemen de Twaalf Stellingen ook de blindheid van de kerk en de sluier over de volkeren. Ook hier zien we sterkere bewoordingen.

Met de term ‘Israël’ bedoelen CvI (stelling 1) allereerst de aanduiding van het volk, dan van het land, vervolgens van de staat. Volgens CvI is de stichting van de staat Israël een realisering van de landsbelofte voor Israël. Stelling 8 zegt dat veel Joden de staat Israël en het leven in het beloofde land zien als minstens een deel van hun joodse identiteit.


Opvallend bij de Twaalf Stellingen is dat er vanaf stelling 8 achtereenvolgens gesproken wordt over de eindtijd: het herstel van het Joodse volk; Jeruzalem weer dé door God verkoren plaats; de komst van de Messias en de regering op aarde; het oordeel; de vernieuwing van alle dingen. Zonder dat het expliciet vermeld wordt geeft het sterk de indruk dat het hier gaat om perioden en gebeurtenissen in een chiliastisch kader.


Bij het bestuderen van de Twaalf Stellingen kwam de vraag naar voren of in de brochure in bepaalde opzichten de plaats van de Messias wordt ingenomen door het volk Israël. Zie bijv. in stelling 11 wat in het oordeel gevraagd zal worden: hoe de volken het volk Israël behandeld hebben. Moet dit niet allereerst zijn: welke houding heeft men ingenomen tegenover de Messias van het volk Israël? Wat mist bij het verwoorden van de bijzondere plek van Jeruzalem in de wereld is dat dát de plaats waar het kruis en het open graf van Christus hebben gestaan en waar God zijn Geest heeft uitgestort. De Bijbelse beloften voor Israël worden heel direct toegepast op de joodse staat van nu. Dáárin worden de beloften vervuld of moeten ze nog vervuld worden.

In het document van Deputaten wordt voorzichtiger gesproken over de staat Israël. Wel wordt daarin gesteld dat we hierin een teken zien van Gods blijvende trouw jegens het joodse volk, maar niet dat we in de staat een directe één-op-één vervulling zien van bijbelse profetieën.


In het document ‘Voorgoed verbonden’ wordt in de laatste alinea verwezen naar Gods doorgaande werk met Israël, zodat een ‘volheid’ van Israël volgens Gods eigen plan zal worden gerealiseerd in de tijd tussen de eerste komst en de wederkomst van Christus. Hierover lezen wij niets in het document van CvI. Dat roept de vraag op hoe CvI kijken naar de positie van de messiasbelijdende Joden. Over hen die als Joodse volgelingen van Jezus ook Israël zijn wordt in de brochure niet gesproken.

4.3 Van Houwelingen: ‘Kerk en Israël in heilshistorisch perspectief’

Er zijn volgens dr. Rob van Houwelingen drie modellen te onderscheiden in de relatie van de kerk met het Joodse volk. In het vervangings- en inlijvingsmodel is respectievelijk te weinig en te veel continuïteit van de kerk met Israël. Het vervullingsmodel doet echter wel recht aan de heilshistorische positie van de Here Jezus Christus, rondom wie zich het complete Godsvolk van Joden en heiden groepeert. De ‘historie van het heil’ laat zien dat God in Abraham wel begon met Israël maar daarna – bij de zending van Jezus – als het ware in één persoon het heil realiseert. In het nieuwe Godsvolk is het gelovige Israël de binnenste ‘kring om de Messias’ (vgl. A. van de Beek); daaromheen komen de Arabische christenen; en daaromheen de niet-Joodse gelovigen. Iedere kring wordt gevoed door en is gericht op de desbetreffende bevolkingsgroep. Daarom kan de evangelieverkondiging aan het Joodse volk het beste worden uitgevoerd door hun messiasbelijdende volksgenoten. Wat christenen met orthodoxe Joden zouden kunnen uitwisselen is de uitleg van de heilige Schrift, hoewel er bij het lezen bij hen wel een sluier over hun hart ligt.


Kerk en Israël moeten blijvend worden gezien in het heilshistorisch perspectief. Paulus onderstreept zijn visie op Israël met zijn uitspraak dat heel Israël gered zal worden (Rom. 11:25b-26a). Paulus verwachtte een volksbekering van Joden na de toestroom van heidenen die mede het gevolg was van zijn apostolische missie. Zijn verwachting was gerechtvaardigd, maar zelf kon hij de profetische reikwijdte van zijn woorden niet overzien. In de periode nadat hij dit opschreef, bleken de Joden onbuigzamer dan hij had gehoopt. Maar achter de horizon van het heil voor de heidenen zag de apostel wel toekomst voor zijn eigen volk. Het geheim (vers 25) betreft niet de eindtijdverwachting maar de hele heilsgeschiedenis. Deze profetische woorden doen thans een appel op alle christenen om de verkondiging van het evangelie aan het Joodse volk te ondersteunen. In het licht van het vervullingsmodel zou de bekende term ‘onopgeefbare verbondenheid van de kerk met Israël’ beter kunnen luiden ‘onopgeefbare verbondenheid van de kerk met de Messias van Israël’.

4.4 Van den Brink en Van der Kooi: Christelijke Dogmatiek over Kerk en Israël

In hun ‘Christelijke Dogmatiek’ hebben dr. G. van den Brink en dr. C. van der Kooi (B/K), in navolging van de dogmatiek van dr. H. Berkhof ‘Christelijk Geloof’, een apart hoofdstuk gewijd aan het thema Israël. Zij schrijven: ‘Ook de huidige kerk kan, ondanks haar van het jodendom verschillend perspectief op Jezus van Nazareth, Israël niet beschouwen als een afgesloten hoofdstuk’ (pag. 313). Israël heeft theologische betekenis voor de kerk. Het is hun overtuiging dat in de christelijke dogmatiek Israël ter sprake moet komen als het bijbelse volk, als het levende jodendom, als een bepaald land in het Midden-Oosten en als de in 1948 gestichte staat.


De auteurs nemen als uitgangspunt in hun boek dat Israël de aanwijsbare volksgemeenschap is waaraan God zich heeft geopenbaard en zijn beloften van verzoening en verlossing heeft geschonken. Instemmend halen zij de Kerkorde van de PKN aan, die in art. 1 zegt: ‘De Protestantse Kerk in Nederland is overeenkomstig haar belijden gestalte van de ene heilige apostolische en katholieke of algemene christelijke kerk, die zich, delend in de aan Israël geschonken verwachting, uitstrekt naar de komst van het Koninkrijk van God’, en deze ‘Christus belijdende volksgemeenschap zoekt naar het gesprek met Israël inzake het verstaan van de Heilige Schrift, in het bijzonder betreffende de komst van het Koninkrijk van God.’ (pag. 313v). De kerk erkent de woorden van Paulus in Romeinen 9:4, die zeggen: aan Israël zijn (en niet waren!) de verbonden en de beloften.

Expliciet verwerpen B/K de vervangings-/substitutietheorie (pag. 316v) en spreken in plaats daarvan van ‘inlijvingstheologie’. ‘De metafoor van de inlijving in de olijfboom geeft aan dat de heidenchristenen toegevoegd worden aan het bestaande verbond met Israël’ (pag. 328).


Wel is er in de relatie van de kerk met Israël sprake van ‘herkenning en vervreemding’, wat B/K aanduiden als een structurele tweevoudigheid.

In het perspectief van de kerk trok Jezus de ‘vastgelopen verbondsproblematiek’ bevrijdend los. Hij wist zich als de Messias gezonden door Israëls God en was gehoorzaam aan de Tora. Maar door de leiders van het volk Israël werd Hij verworpen, omdat zij meenden dat Hij optrad in strijd met de Tora.

Deze tweevoudigheid komt ook daarin naar voren dat vanuit Jezus’ ultieme gehoorzaamheid licht valt op de weg van ontrouw en onmacht die Israël heeft afgelegd, terwijl Jezus’ kruis en opstanding volgens Paulus (Rom. 11:25v) tevens licht werpen op die weg die Israël nog zal gaan in de geschiedenis.

De tweevoudigheid is structureel, dat wil zeggen dat Jezus (en daarom ook zijn kerk) en Israël altijd bij elkaar horen. Wel heeft Israël het eerstgeboorterecht, maar de kerk is door Jezus ingelijfd in het verbond van God met Israël.


Maar heeft Jezus ook heilsbetekenis voor Israël? Zijn heilsbetekenis voor de volken is evident (zo erkennen ook Joodse geleerden). En voor Israël? Messiaanse Joden erkennen die betekenis (zij worden door B/K ‘een kleine, maar buitengewoon interessante groep’ genoemd, pag. 321). En verder? Is Jezus de beloofde Messias van en voor Israël? (pag. 341)

De kerk belijdt Jezus als de Opgestane uit de doden, als de door God Opgewekte, waardoor er niet alleen heilsbetekenis toekomt aan zijn kruisiging, maar waardoor Hij ook de belichaming is van de aangebroken nieuwe eschatologische tijd. Wel is de in het Oude Testament beloofde universaliteit van de verlossing nog niet aangebroken (pag. 340). Omdat in de opvatting van velen in Israël Gods beslissende ingrijpen totaal en alomvattend zal zijn, en sinds de dagen van Jezus de onverlostheid van de wereld nog blijft voortbestaan, is het een breuklijn tussen kerk en Israël om in Jezus als de Messias te geloven.


De kerk belijdt: er is verzoening, maar de verlossing staat nog uit. ‘Deze spanning’ zo stellen B/K aan het eind van het hoofdstuk ‘is ook bepalend voor de manier waarop de christelijke theologie blijvend te maken heeft met Israël’ (pag. 342).

Zie voor het hele artikel bijlage 7.

4.5 Messiasbelijdende Joden

Bij onze bezinning mocht de gedachtegang van messiasbelijdende Joden niet ontbreken. Daarom zochten wij contact met prof. dr. P.A. Siebesma met wie twee deputaten in gesprek gingen om meer inzicht te krijgen in deze groep volgelingen van Jezus, daarbij ook lettend op hun duiding van het begrip ‘Israël’. U vindt hier onder een korte weergave van enkele belangrijke punten uit dit gesprek, met name de punten die direct met ons thema verband houden.


Wanneer we spreken over messiasbelijdende Joden moeten we onderscheid maken tussen twee groepen: de Hebreeuwse christenen en de Messiaanse volgelingen van Jezus.

De Hebreeuwse christenen waren er in groten getale tot aan de Tweede Wereldoorlog. Daarna is hun aantal aanzienlijk teruggelopen en thans zelfs geminimaliseerd (denk hierbij in Nederland bijvoorbeeld aan Hadderech). Velen van hen zijn in de tweede wereldoorlog door de nazi’s omgebracht. Het christen-zijn heeft hen toen niet kunnen redden, omdat ze door de nazi’s steeds op grond van hun etniciteit als Jood werden gekwalificeerd.

De tweede groep, die sinds de zestiger jaren van de 20e eeuw is opgekomen vanuit de Jesus movement noemt zich messiaanse volgelingen van Jezus. Vaak heeft deze groep een evangelicale en charismatische kleur en soms is er ook een behoorlijke instroombeweging van niet-Joodse christenen.


De eerstgenoemde groep bestaat uit leden van het Joodse volk die zich doorgaans bij bestaande kerken aansloten en zich losmaakten van vele (orthodox) Joodse voorschriften, hoewel hun Jood-zijn niet werd losgelaten. Culturele identiteit stond bij de eerste groep vaak zelfs voorop. En vaak sloot men zich toen ook aan bij het zionistische streven.

Bij de tweede groep staat meestal voorop dat men deel wil uit maken van een eigen, Joods gekleurde gemeenschap, die zich met Joodse voorschriften verbonden weet. Zo ontstonden messiaanse gemeenten die overigens onderling ook weer grote verschillen kennen. Deze tweede groep is wel veel meer geïnteresseerd in de Joodse identiteit en voelt zich vaak (in verschillende gradatie) aangetrokken tot het houden van de Joodse voorschriften. Tot deze kring behoren mensen als Richard Harvey, Mark Kinzer en Joseph Shulam.


Theologisch was er bij de eerste groep wel het verlangen aanwezig om een brug te slaan tussen christendom en jodendom. Zij deden dit door middel van bijbelverspreiding en andere evangelisatieactiviteiten (denk bijv. aan het werk van de vereniging Elim te Rotterdam). De tweede groep wil op een andere manier zo’n brug slaan. Deze messiaanse Joden voelen zich via (gebruiken van) orthodoxe Joden met het jodendom blijvend verbonden. Door dichtbij de orthodoxe gebruiken te blijven, menen zij niet alleen de Joodse identiteit te kunnen bewaren, maar ook de mogelijkheid te hebben om andere Joden te bereiken.


‘Israël’ is doorgaans geen apart theologisch thema bij messiasbelijdende Joden. Wel is bij beide groepen het besef levend dat men altijd deel blijft uitmaken van het Joodse volk, dat nog steeds leeft onder de bijzondere beloften van God voor dit volk. Daarom bestaat er bij hen (ondanks alle verschillen) een uitgesproken verwachting voor hun volk van een heilrijke toekomst die komen zal. Op punten zoals het toepassen van de wet, de vraag wie er ‘Jood’ is, de houding tegenover de staat ‘Israël’, enz. bestaan er onderling wel diverse verschillen (zoals dat trouwens in het hele jodendom het geval is).

Een verslag van heel dit gesprek is te vinden in de bijlage 8.

4.6 De ontwikkeling van de visie op Israël binnen de CGK

Op onze bezinningsdagen in november 2018 hebben we ook gekeken naar hoe er in onze kerken over ‘Israël’ is gedacht en gesproken, aan de hand van een inleiding door drs. C.J. van den Boogert.

In 1931 werd de draad van de bezinning op Israël, waarvoor de kerk van de Afscheiding al in 1875 de ‘Commissie zending onder de Joden’ had ingesteld, weer opgepakt. De synode van 1931 benoemde een deputaatschap met de naam ‘Deputaatschap zending onder de Joden’, waarbij als doel werd geformuleerd: Israël te brengen aan de voeten van Jezus. De visie op het werk werd ontwikkeld op basis van exegese van de Schrift en staande in de gereformeerde traditie, zoals die door Calvijn is vormgegeven. Het uitgangspunt was het besef van verbondenheid op grond van o.a. Romeinen 11 waar we vinden dat de kerk uit de volken bij Israël ingelijfd is.


In de loop van de jaren kwam sterk de fundamentele vraag op: Wat is Israël? Daarop werd als antwoord geformuleerd: de kerk is niet ‘het nieuwe Israël’, maar het huidige Israël is de voortzetting van het Israël uit de Tenach (het Oude Testament). Hiermee werd de vervangingsleer verworpen.

Op de vraag of je in het contact met Israël over ‘zending’ kunt spreken werd gezegd dat God aan Israël als eerste zijn Woord had toevertrouwd en dat daarom het woord zending (in de betekenis die het gekregen heeft: verkondiging aan heidenen) niet gepast is.

Zowel Israël als de kerk spreken bij een ontmoeting met elkaar vanuit Gods Woord. Welke typering zou dan juist zijn? In 1953 werd gekozen voor verkondiging: ‘Deputaatschap voor de verkondiging van het Evangelie aan Israël’.


In de jaren zeventig werd, mede door prof. J.P. Versteeg, uitgebreid aandacht besteed aan Romeinen 9-11, met name ook aan de woorden ‘en zo zal heel Israël behouden worden’ (vers 26). Prof. Versteeg stelde daarbij de ‘restgedachte’, waarin geheel Israël in de rest wordt gerepresenteerd, centraal. Het gaat dan m.b.t. Israël om het volle getal naar Gods verkiezend welbehagen.

In de bezinning kwam in die jaren ook de landbelofte aan de orde. Geldt die ook nu nog, of is die definitief in vervulling gegaan bij de terugkeer uit de ballingschap? Kan er nu misschien van een hernieuwde vervulling sprake zijn? De terugkomst van Joden in het land en de stichting van de staat werden gezien als tekenen van Gods trouw aan Israël.

Tegen de achtergrond van de afwijzing van de vervangingsleer en de ‘Heimholung Jesu’ door Joden (het thuishalen van Jezus als ook een Jood), werd tevens nagedacht over de zogenaamde ‘tweewegenleer’. Heeft Jezus als verlosser alleen maar betekenis voor de volken of ook voor Israël? De Joods-Duitse theoloog Franz Rosenzweig stelde het als volgt: De volken komen tot de Vader door Jezus, maar de Joden zíjn al bij de Vader en moeten bij Hem blijven, Zijn wet bewaren en deze aan anderen voorleven. Dan heb je twee heilswegen. Deze gedachte werd afgewezen. Prof. W. Kremer formuleerde het als volgt: ‘Jezus, de Messias die komen zou is voor Jood en heiden de weg, de waarheid en het leven’. Ook prof. Versteeg wees in dit verband nadrukkelijk op de uniciteit van Jezus.


In 2010 eindigde een jarenlange discussie in een nieuwe naam voor het deputaatschap: Deputaten Kerk en Israël. Bij het bezig zijn met Romeinen 9-11 sprong namelijk ook in het oog de waarschuwing van de apostel Paulus, gericht aan de gelovigen uit de volken, dat we ons niet mogen verheffen boven Israël. Heeft het begrip verkondiging als het gaat om Israël toch niet de notie in zich van verhevenheid van de kerk boven Israël? In de ontmoeting spreken immers zowel Israël als de kerk met gezag vanuit Gods Woord met elkaar? Bij dit gesprek staan drie dingen centraal: luisteren, dienen en getuigen. De kerk wil samen met Israël luisteren naar de Schriften, met wederzijds begrip zonder zelfverheffing, waarbij de kerk de unieke betekenis van Jezus niet wil verzwijgen. In bezinning en ontmoeting gaat het om de onderstreping van de overtuiging dat kerk en Israël ‘voorgoed verbonden’ zijn.

5. De vrucht van onze studie

5.1 Oogst

We beginnen met een puntsgewijze opsomming van wat wij in onze studie ingezameld hebben:

5.1.1. Oogst uit Schriftstudies

Oude Testament

  • Israël is een eigennaam voor Jakob; die gaat over op zijn nazaten (etnisch begrip) en gaat daarmee een volk aanduiden (de kinderen Israëls).
  • In enkele bijbelse teksten wordt de term Israël verbonden aan een territorium (met overigens rafelige grenzen). Maar ook ballingschap is volop aanwezig in Oude Testament: ook daar is Israël Israël, maar met een band met het land.
  • De identiteit van Israël is gefundeerd in ‘de God van Israël’, met wie Israël een verbondsrelatie heeft. Hiervan is de Tora de uitdrukking en leefregel. Israël is geroepen om te midden van de volken een uitverkoren en heilig volk te zijn.
  • Uit het Oude Testament komen dus vier benaderingen op: de persoonsnaam, het volk, het land, het geloof. De laatste drie zijn onderscheiden, maar niet gescheiden.
  • Conclusie: over Israël kan alleen gesproken worden met inachtneming van de driehoeksverhouding volk-land-geloof. Israëls identiteit is verankerd in Gods trouw en zijn verbond.

Nieuwe Testament

  • Het begrip ‘Israël’ is van toepassing op alle Joden (dus: volk), daarbinnen is een deel dat in Jezus gelooft en een deel dat niet in Jezus gelooft.
  • Het deel dat in Jezus gelooft wordt genoemd: de rest. Die rest vormt samen met heidenen de kerk, maar blijft daarbinnen wel een herkenbaar eigen profiel hebben.
  • Het deel dat niet in Jezus gelooft staat na Jezus’ komst op een zijpad, heel de tijd van de evangelieverkondiging tot de volheid van de heidenen binnengaat. Maar dat betekent geen definitieve uitschakeling van het Joodse volk, want in het einde der tijden zal er toch een volheid van Israël (‘heel Israël’) blijken te zijn. Een volheid die weliswaar wordt gevormd naar Gods eigen maatstaf en waarover wij niet willen speculeren, maar die wel Zijn blijvende trouw aan Zijn volk zal tonen. Dan zal er via de verrassende weg van de genade toch een volheid van Israël zijn die zalig wordt – de 12 stammen voor de troon.
  • Jezus is de ‘knecht’ uit Jesaja en wordt gepositioneerd in het hart van Israël. Hij is representant van dat volk in het lijden, in de redding en in de hoop op de toekomst. Het Nieuwe Testament beschrijft Jezus dan ook als de Messias van Israël, de Koning der Joden etc.
  • Jezus is gekomen voor de ‘schapen van het huis van Israël’, maar óók voor de andere schapen. Het is en-en, niet of-of. Wie aan Jezus verbonden raakt, raakt zo ook verbonden aan zijn volk. Dat opent de toegang tot de erfenis van het Oude Testament, maar ook tot zijn fysieke broeders en zusters!
  • Ook de brieven in het Nieuwe Testament zetten de en-en-lijn voort. Het Nieuwe Testament geeft geen reden om de (heiden)kerk als vervanging te zien van Israël, of als de nieuwe drager van de term Israël. Wel wordt gesproken over uitbreiding van het verbond, vernieuwing etc. maar de continuïteit van én met het Godsvolk uit het Oude Testament blijft intact.
  • Conclusie: het beeld dat uit Nieuwe Testament komt is van twee elkaar overlappende cirkels: het Joodse volk en de kerk, met een (aanvankelijk flinke) overlap in de Joden die in Jezus geloven. Zij vormen met het hele Joodse volk Israël, én via hen is ook de kerk ingelijfd in Israël. De kerk hoort dus bij Israël, maar ís Israël niet. Jezus is voor Israël en de kerk het midden. De band die heidengelovigen hebben met Israël verloopt via Hem.

5.1.2. Oogst vanuit de christelijke traditie

We vonden een ontwikkeling van het Israëlbegrip in verschillende richtingen.

  • Een eerste, dominante lijn: het begrip Israël wordt bij de patres losgemaakt van het etnische Israël en gekoppeld aan de kerk, die nu Verus Israel is geworden. Israël is hierdoor niet langer een fysiek en etnisch begrip, maar wordt spiritueel en universeel. De kerk is het echte Godsvolk en belichaamt de continuïteit met het Oude Testament.
  • De tegenstelling die Paulus maakt tussen ‘Israël naar het vlees’ en ‘Israël naar de geest’, die in het Nieuwe Testament een binnenjoods karakter had, werd losgemaakt van de nieuwtestamentische context en gepositioneerd tussen kerk en synagoge.
  • Het nieuwe Israëlbegrip wordt tegen het Joodse volk gekeerd: zij zijn van ‘volk van God’ geworden tot ‘niet-volk van God’, van uitverkoren tot verworpen. Joden worden zo het anti-beeld. Dit is mede een wortel van vormen van christelijk antisemitisme.
  • Een deel van de patres is echter van mening dat de kerk wel een link met het fysieke Israël moet hebben en zij benadrukken de kern van Joodse gelovigen in Jezus als dragers voor de kerk als geheel. Sommigen van hen zijn ook van mening dat de Joden nu weliswaar van een uitverkoren tot een verworpen volk zijn geworden, maar dat de Joden in het eschaton weer-Gods-volk zullen zijn. Deze eschatologische verwachting voor het Joodse volk is de eeuwen door een tegenstem tegen de dominante lijn, daagt die uit en is een inspiratiebron voor een benadering van Joden met meer respect en hoop.
  • De twee lijnen – negatief en voorzichtig positief – lopen ook door in de protestantse reformatiebewegingen en zijn soms zelfs bij dezelfde personen zichtbaar (Luther, Voetius e.a.). De term Israël blijft in veel gevallen gereserveerd voor de kerk. Het is met name via de eschatologie dat er mogelijkheden ontstaan voor een herwaardering van het Joodse volk, zo bij een deel van de puriteinen, piëtisten en nadere reformatoren.
  • In de achttiende eeuw wordt die verwachting steeds meer in de tijd getrokken, bijv. in het ‘restorationism’, de puriteinse stroming die geloofde dat het Joodse volk hersteld zou worden en zijn plaats onder de naties in het Heilige Land weer zou innemen. Dit ‘restorationism’ heeft ook invloed gehad op het Nederlandse protestantisme, onder andere in de afgescheiden kerken en bij Johannes de Heer. In de oude afgescheiden kerk werd de term ‘Israël’ dan ook weer voor het Joodse volk gebruikt. Kuyper en het neocalvinisme waren hiertegen en wilden deze eretitel blijvend aan de kerk verbinden.
  • In de twintigste eeuw wordt de onderliggende lijn geleidelijk aan sterker. Zowel in de protestantse als de katholieke traditie is sprake van een herontdekking van het jodendom, de Joodse wortels van de Bijbel, van Jezus en van Paulus. Dit leidt tot een expliciete afstand van de opvatting dat de kerk als het ‘ware Israël’ de plaats van het Joodse volk heeft ingenomen. De term Israël wordt weer exclusief aan het Joodse volk verbonden.
  • De Sjoa en de stichting van de staat Israël in 1948 hebben grote consequenties. Het vestigt enerzijds de aandacht op de lange geschiedenis van lijden die de Joden hebben meegemaakt, wat roept om theologische duiding. Veel christelijke theologen leggen een verband met het feit dat de Joden geleden hebben als Godsvolk. De staat Israël brengt anderzijds vragen op tafel rond volk, geloof en territorialiteit. Hoewel christelijke theologen – met uitzondering van de restorationists – het verlies van het land altijd als een teken hadden gezien van de verwerping van de Joden, moesten zij nu tot een nieuwe duiding komen. Sommigen hielden vast aan de oude lijn en weigerden in de staat Israël meer te zien dan een seculiere ontwikkeling. Anderen zagen daarin echter een herstel van de oude bijbelse eenheid. De wegen gaan vooral uiteen op het punt of dit immanent of eschatologisch wordt geïnterpreteerd. Immanent wil zeggen dat de staat Israël gezien wordt als een zegen van God voor het Joodse volk in het hier en nu. Eschatologisch wil zeggen dat de staat wordt gezien als een fase in de verwerkelijking van de eindtijd.

5.1.3. Oogst vanuit de joodse traditie

  • De Joodse traditie reageert op de vroegchristelijke traditie door juist sterk de etniciteit te benadrukken: er is geen Israël dan het Israël dat afstamt van de aartsvaders. Tegelijkertijd wordt de oude bijbelse eenheid tussen volk en geloof vastgehouden: het is niet mogelijk om beide los te maken. Slechts door te behoren bij het volk kan men ook bij de God van Israël behoren. Aan Israël wordt een brede definitie gegeven: ook degenen die zondigen blijven deel uitmaken van het volk. Zij worden opgeroepen tot tesjoeva, inkeer, om vervolgens ook weer te gaan leven zoals het past bij het behoren tot het volk van God.
  • 1948 is ook in de Joodse traditie een belangrijk markeringspunt en heeft tot veel intern-Joods debat geleid. Duidelijk is dat voor de overgrote meerderheid van de Joden een band tussen jodendom als religie, jodendom als volk én Israël als land en staat duidelijk aanwezig is. Hoe die zich precies tot elkaar verhouden, is voorwerp van debat.
  • In de praktijk is Israël gaan functioneren als een belangrijk centrum voor het jodendom, een bron van inspiratie voor zowel orthodoxe als anders religieuze Joden en een markeringspunt voor hun identiteit voor veel seculiere Joden.
  • Iedere benadering van het begrip ‘Israël’ die louter over volk en geloof wil spreken, maar niet over de staat, scheert langs de Joodse gesprekspartners heen en doet hun zelfverstaan geen recht. Maar: iedere benadering die louter over land en staat wil spreken en niet over geloof en volk doet dat evenzeer!

5.2 Analyses en conclusies

Israël is een gelaagd begrip, het is flexibel en krijgt steeds nieuwe duidingen. Maar er zijn ondertussen wel continuïteiten aan te wijzen:

  • Sinds het Oude Testament zijn de dimensies van volk, geloof en land/staat aan te wijzen. Die zijn ook in het Nieuwe Testament aanwezig en lopen door in het Joodse zelfverstaan sinds de rabbijnse tijd tot op heden. Ieder die in gesprek met Joden wil, moet deze bijbelse lijn én dit Joodse zelfverstaan honoreren.
  • Israëlvisie en ecclesiologie zijn nauw aan elkaar verbonden en volgen uit elkaar. Vaak verdrong de kerkvisie de visie op Israël. Tegenwoordig verdringt bij sommige groepen de visie op Israël die op de kerk. Het gaat om een evenwichtige benadering, waarin recht gedaan wordt aan de eigenheid van kerk én Israël – en de verbinding tussen die twee zichtbaar wordt. Het nieuwtestamentische model met de beide overlappende cirkels is daarvoor het meeste geschikt.
  • In de christelijke traditie is helaas een lange tijd een dominante lijn aanwezig geweest waarin er geen plaats voor Joden en jodendom was. Daar distantiëren we ons als kerk expliciet van. Wij geloven dat Gods verbond met Israël geen einde heeft, maar uitloopt op de eeuwigheid.

Concreet: Israël is voor de kerk

  • een geloofsgemeenschap, opgenomen in het verbond van God, geroepen tot de Tora; samen met deze geloofsgemeenschap lezen wij de Schriften (Oude Testament) en zoeken naar het verstaan daarvan;
  • een volk, dat door God uitverkoren is tot een licht onder de naties, waaruit Jezus is voortgekomen, waardoor de kerk met dit volk een speciale band heeft die niet te vergelijken is met enig ander volk;
  • een land, dat God heeft uitgekozen om daar zijn volk te laten wonen, zijn Tora te laten leven, zijn Messias te laten komen; dit land heeft voor ons religieuze betekenis (hier zette de Heer zijn voet) en we respecteren dat het voor Joden ook politieke betekenis heeft;
  • een staat, waarin een deel van het Joodse volk en de Joodse geloofsgemeenschap in een deel van het Heilige Land een thuis heeft gevonden na eeuwen van vervolging en lijden.
    Deze staat kan immanent of eschatologisch benaderd worden (zie 5.1.2 laatste item) en beide visies komen in de CGK voor. Duidelijk is dat er hoe dan ook een band is met deze staat en het bestaan daarvan ons daarom niet onverschillig laat. Het bestaan en voortbestaan van Israël ziet de kerk als een teken van Gods betrokkenheid bij Israël. Als staat is Israël tegelijk ook een politieke eenheid en daarom gehouden aan de internationale rechtsorde, net als iedere andere staat. De eigen status van Israël betekent niet dat deze staat zich daaraan zou kunnen of moeten willen onttrekken. Over het concrete politieke beleid van de staat Israël, zeker ook richting het Palestijnse volk, is daarom volop ruimte voor stevig debat. Ook binnen de kerken kan en mag dat debat volop gevoerd worden.

5.3 Aanbevelingen

  • Het is de vraag of kerken en predikanten voldoende beseffen dat het begrip ‘Israël’, waar dat in de Bijbel voorkomt altijd een band veronderstelt met het Joodse volk. Het is daarom aan te bevelen dat tijdens de theologische studie en bij de nascholing van predikanten hierop gewezen wordt, zeker waar het de voorbereiding op de prediking betreft. De wijze waarop in de prediking teksten die betrekking hebben op ‘Israël’ gebruikt worden, vraagt om een specifieke benadering. We hebben daarom besloten onderzoek te doen naar de wijze waarop ‘Israël’ voorkomt in preken uit de serie ‘Uit de Levensbron’, om meer zicht te krijgen op hoe hier in onze kerken mee wordt omgegaan.
  • In de behandeling van de geloofsleer is nog steeds weinig plaats ingeruimd voor ‘Israël’. Aanbevolen wordt om aan de dogmatische doordenking van de plaats van ‘Israël’ in de gereformeerde theologie een duidelijker plaats te geven. Daarbij is het van belang om de vraag te stellen of dit ook consequenties heeft voor de ecclesiologie.
  • Het blijft van belang om voortdurend in gesprek te blijven met de leden van de gemeente over ‘Israël’. We menen in de kerken een afname waar te nemen van de betrokkenheid op en het meeleven met Israël. We hebben in onze gemeenteprojecten gezien dat als een gemeente een jaar lang zich extra bezint op ‘Israël’, dat positieve effecten heeft in de gemeente. Ook het regelmatig aan de orde stellen van ‘Israël’ in de prediking en in de voorbede van gemeente blijft van groot belang.
  • Hoewel het aantal Messiasbelijdende Joden in Nederland niet groot is en zij niet altijd gemakkelijk te bereiken zijn, blijft het van belang hen positief te benaderen en met hen mee te leven. Vanuit een plaatselijke gemeente zijn er misschien in voorzichtigheid contacten te leggen. In een wederzijdse ontmoeting op basis van vertrouwen zouden mooie en leerzame contacten kunnen ontstaan.
  • Het baart het deputaatschap zorg dat het antisemitisme wereldwijd toeneemt en ook in ons eigen land. Het is nog niet zo gemakkelijk om vast te stellen wat we daar als kerken en leden van de kerken tegen kunnen doen. Wellicht kan bij een plaatselijk antisemitisch incident de kerkenraad mede namens de gemeente protest daartegen aantekenen. Naar de Joodse gemeenschap toe moeten we duidelijk maken dat we als christenen aan hun kant staan en met hen meeleven.
  • We moeten voortdurend beseffen dat het bij ‘Israël’ gaat over een concreet volk, bestaande uit concrete mensen. Een deel van hen woont in het land Israël, een ander deel in andere plaatsen van de wereld. Met dat volk ‘Israël’ zijn wij verbonden. Wij bidden voor hen, leven met hen mee, proberen hen te dienen en met hen in gesprek te komen over de hoop van Israël die wij hebben leren kennen in Jezus Christus, die we belijden als onze Verlosser en van wie we geloven dat Hij ook de Verlosser wil zijn voor Zijn oudste broeders.
  • Het is ons deputaatschap duidelijk geworden dat we het zelfverstaan van Israël – waarbij we nadrukkelijk ook de Jezus als Messias belijdende Joden noemen – serieus moeten nemen. Israël weet zich het door God geroepen volk. Als kerk uit de volken zullen we dat bij het lezen en verkondigen van het Woord van God terdege moeten meenemen. Ook om te voorkomen dat we ongemerkt toch weer bij de vervangingstheologie uitkomen.
  • Het is voor elke christen belangrijk om nauwkeurig te luisteren naar de Schriften. Bij dat luisteren is het gebed om de leiding van de Heilige Geest onmisbaar. Daarnaast is ook het luisteren naar het verstaan van de Schriften door het Joodse volk van groot belang. In de tijd van de Reformatie was men zich daarvan al bewust.
  • Vanwege de verbondenheid van kerk en Israël verdient het aanbeveling om bij studieopdrachten in de kerk, die een theologische karakter hebben, altijd te overwegen of er vanuit ‘Israël’ ook een bijdrage geleverd kan worden.


Bijlagen

De bijlagen zijn geplaatst op onze website: www.kerkenisrael.nl/studie

Het gaat om de volgende bijlagen:

  1. Samenvatting van een lezing van dr. B.T. Wallet: Een verwrongen beeld? Over reformatie, joden en beeldvorming
  2. Dr. B.T. Wallet: De Reformatie en de herontdekking van de Hebreeuwse Bijbel. Eerder verschenen in: Tijdschrift voor Geestelijk Leven 73/1 (2017) 61-71
  3. Beknopt verslag van een workshop door dr. M.C. Mulder: Paulus lezen met Reformatoren
  4. Dr. W. de Greef: Calvijn en Israël
  5. CGK Dordrecht-Centrum: De visie op Israël in de theologie van de Nadere Reformatie
  6. Dr. B.T. Wallet: Kuyper en de joden: een spanningsvolle relatie. Eerder verschenen als katern in het PKN-orgaan Kerk en Israël Onderweg 18/1 (2016)
  7. Dr. P.H.R. van Houwelingen: Kerk en Israël in heilshistorisch perspectief
  8. Samenvatting van gegevens uit het gesprek met dr. P.A. Siebesma over Messiaanse Joden en ‘Israël’

Bij bijlage 5 hoort ook nog een veelheid aan materiaal dat we vanuit de CGK Dordrecht-Centrum ontvingen. U kunt het op de genoemde website vinden. Verwijzingen vindt u in Bijlage 5 en onderaan de genoemde pagina www.kerkenisrael.nl/studie.