pijl omhoog

Twee wegen?


Eerder gepubliceerd in ‘Rondom het Woord 18e jrg. nr. 3, aug. 76.


Wanneer met betrekking tot de verhouding van jodendom en christendom vragen betreffende ‘twee wegen’ ter sprake komen, is daarmee het volgende bedoeld: Kan men het jodendom als een eigen heilsweg voor Israël, d.w.z. het joodse volk, beschouwen, en het christendom als een eigen heilweg voor de niet-joden of - met een Hebreeuws woord - de gojiem?

Met deze vraag willen wij ons thans bezig houden. Daarbij zullen wij, althans voorlopig, geen nadere omschrijving geven van de hierboven gebruikte uitdrukking ‘heilsweg’. Wel willen wij er reeds nu op wijzen, dat het hierbij niet alleen gaat om een theoretische vraag, te weten om de vraag, hoe deze heilswegen in kaart gebracht worden in jodendom en christendom. Het gaat daarbij ook om het vinden van de juiste relatie tussen deze beiden, en om het gaan van een weg, waarop de ander voor ons geen vreemde meer is.

Met andere woorden: hoewel de vraagstelling zeer theoretisch klinkt, gaat het ten diepste om het wezenlijk verstaan van de ander, en om het vinden en het begaan van een weg, die ten leven leidt. Daarom is het spreken over deze vraag een zeer riskante bezigheid, waarbij een grote mate van voorzichtigheid geboden is.


Er ligt een tijd achter ons, waarin veel christenen meenden, de verhouding tussen jodendom en christendom te kunnen typeren met een ‘na elkaar’ van beiden1. Eerst was er - zo luidt deze opvatting - het volk Israël, maar daarna kwam de kerk. Die zou, aldus deze theorie, in plaats van Israël zijn gekomen. Deze zeer bekende opvatting, die door vele christenen werd verdedigd en thans nog door velen wordt aangehangen, zou men kunnen karakteriseren als ‘de theorie van de aflossing van de wacht’. Eerst stond Israël op wacht bij Gods geboden, zo denkt men dan, maar na het ontstaan van de kerk werd de wacht afgelost. Israël kon inrukken; de kerk heeft zijn plaats ingenomen.

Deze opvatting kan, in haar slechtste vorm, leiden tot theologisch anti­semitisme. In haar beste vorm kan zij gepaard gaan met een grote belangstelling voor oud-lsraël en met een heilsverwachting t.a.v. een toekomstig, bekeerd Israël. Maar de theorie kan nauwelijks een handvat bieden voor een levende en heilzame relatie tot het huidige joodse volk.

Anders gezegd: het huidige joodse volk kan men dan alleen maar zien als iets wat zich bevindt ‘tussen de tijden’, nl. tussen de tijd van het oude verbond, het OT, en de toekomstige verlossing, de uiteindelijke heilstijd. Omdat de relatie gezien wordt als een na-elkaar van Israël en de kerk, is de christelijke heilsverwachting t.a.v. Israël er dan een, waarbij uiteindelijk het joodse volk wordt ingelijfd bij de kerk.


Van geheel andere aard is de visie op de verhouding van kerk en Israël die men als ‘naast elkaar’ van deze beiden kan typeren. Daarbij ziet men beiden naast elkaar, elk op hun eigen heilsweg: de joden op de weg van Sinaï, de christenen op de weg van Golgotha. Deze visie van enige eigentijdse joodse en christelijke denkers zou men als volgt kunnen samenvatten.

Jezus heeft weliswaar gezegd: ‘Ik ben de weg, de waarheid en het leven; niemand komt tot de Vader dan door mij’ (Joh. 14:6). Maar, zo voegt men er dan aan toe, hij is de weg om bij de Vader te kómen; daarom is hij de weg voor de niet-joden, d.w.z. de volken, de gojiem. Want die moeten bij de Vader komen. Sedert de Sinaï is het joodse volk reeds bij de Vader; daarom hebben de joden deze Weg niet nodig. Voor Israël geldt de heilsweg van de Tora, gegeven op de Sinaï; voor de volken echter is Jezus de weg om bij de Vader te komen. Volgens deze opvatting gaan Israël en de kerk beiden hun eigen legitieme heilsweg. Beide wegen lopen parallel naast elkaar. De verhouding tussen jodendom en christen­dom is er dan een van co-existentie: men bestaat naast elkaar, beiden op eigen, legitieme weg en wijze.


Het duidelijkst is een dergelijke opvatting over de verhouding van jodendom en christendom uitgewerkt door de joodse godsdienstfilosoof Franz Rosenzweig (1886-1929) in zijn boek Stern der Erlösung, dat voor het eerst verscheen in 1921. Dank zij de Engelse vertaling, verschenen in 1971, hebben zijn gedachten thans ook in de Angelsaksische wereld bekendheid gekregen.

Aan een samenvatting van zijn werk ontlenen wij de volgende hoofdlijnen2. Rosenzweig stelt jodendom en christendom als bijbelse godsdiensten naast elkaar. Het jodendom ziet hij als het ‘eeuwige leven’, het christendom als de ‘eeuwige weg’. De christen wordt als heiden geboren, maar door de doop wordt hij een christen. De jood wordt als jood geboren, en het is zijn taak, het eeuwige leven van het joodse volk te leven. De christen daarentegen moet er op uittrekken en de wereld winnen voor zijn geloof.

Thans hebben jodendom en christendom elk hun eigen waarheid; Gods volle waarheid zal geopenbaard worden aan het einde van de tijd.

Variaties op deze gedachtengang zijn zeer goed denkbaar en tevens ook aanwijsbaar in geschriften van anderen. Maar duidelijk is dat deze zienswijze, wanneer deze door christenen wordt overgenomen - zij het dan met variaties in de argumentatie en de formuleringen - ertoe leidt, dat twee gelijkwaardige heilswegen naast elkaar worden gesteld: een voor Israël en een voor de volken. De vormgeving en de huidige toespitsing van deze gedachte is vrij nieuw. Maar de eigenlijke wortels van deze visie zijn zeer oud. Dit zal thans nader worden uitgewerkt in een beknopt historisch overzicht over de visies die joodse wijzen hebben ontwikkeld over de verhouding van Israël tot de volken, de gojiem.


In dit verband kan de verkiezing van Israël ter sprake worden gebracht. Het is duidelijk dat met een visie op verkiezing - hoe deze ook geformuleerd moge worden - de vraag verbonden is: hoe zien wij dan de anderen, de niet-joden? En welke verwachting hebben wij met betrekking tot hun toekomst? Hiermede is de spanningsverhouding aangegeven tussen het bijzondere, d.w.z. Israël, en het algemene, d.w.z. de volken. Of, met andere woorden, de spanning tussen het particuliere en het universele, tussen particularisme en universalisme.

In de tijd van het Oude Testament is de visie op de verhouding tussen Israël en de volken vrij duidelijk: aan Israël heeft God zich geopenbaard en zijn Tora gegeven; aan de volken is Hij voorbijgegaan, en daarom tasten zij rond in de duisternis van het heidendom (zie b.v. Ps. 147:19, 20). Maar ook de heils­verwachting is er: op Gods tijd zullen ook de volken delen in het aan Israël geschonken heil; dan zullen ook zij wandelen op Gods weg. Volgens deze toekomstvisie ligt het heil voor de volken daarin dat zij deel krijgen aan datgene wat het eigene van Israël is.

Deze visie is echter voor het nabijbelse jodendom niet voldoende geweest om zijn relatie tot de niet-joden te bepalen. Men ontdekte immers, dat er ook niet-joden waren die leefden op een wijze, die enigszins voldeed aan een aantal minimale ethische verwachtingen. Hierdoor werd men ertoe gebracht, zich te bezinnen op de loop van de geschiedenis. Op grond van bijbelse gegevens, uitgelegd volgens oud-joodse exegetische methoden3, kwam men tot een visie die het mogelijk maakte de relatie tot de niet-joden in een geheel ander kader te zien. Men was er heilig van overtuigd, dat Israël bij de Sinaï de Tora had ontvangen, doch deze was eerst - zo meende men - aan de andere volken aangeboden. Deze hadden echter geweigerd de Tora aan te nemen. Hun Tora-loosheid was derhalve een schuldige onwetendheid. Voor Israël begon het tijdperk van de Tora echter reeds lang vóór Sinaï, zo meende men. Op grond van Gen. 26:5 nam men aan, dat reeds Abraham de Tora zou hebben gekend, lange tijd voordat deze op de Sinaï werd geopenbaard4. In genoemd bijbelvers wordt gezegd: ‘omdat Abraham naar Mij geluisterd en mijn dienst in acht genomen heeft: mijn geboden, mijn inzettingen en mijn wetten’. Met andere woorden: de verbijzondering, de deling van de mensheid in Israël en de volken, in verbondsvolk en buiten Gods verbond levende gojiem, begon bij Abraham5.

Maar voor die tijd waren de volken niet geheel zonder Gods openbaring. Volgens de Tannaïeten - d.w.z. de rabbijnen tot ± 200 n. Chr. - waren aan de eerste mens, Adam, zes geboden gegeven, die in Noachs tijd met een zevende werden vermeerderd. Tot deze zeven geboden rekende men meestal de volgende: 1. de verplichting tot het instellen van rechtbanken of gerechtshoven; 2. het verbod van afgodendienst; 3. het verbod van lastering van Gods naam; 4. het verbod van bloedschande en overspel; 5. het verbod van moord; 6. het verbod van roof en diefstal; 7. het verbod van het eten van levend vlees, d.w.z. vlees dat niet voldoende uitgebloed is. Er zijn in de serie enige varianten, waarbij een of meer van de hierboven genoemde verboden vervangen worden door een voorschrift dat er enigszins mee verwant is.

Wanneer men de serie van de ‘zeven noachitische geboden’, inclusief de varianten, samenvat, kan gezegd worden dat het gaat over een aantal fundamentele voorschriften van godsdienstige, maatschappelijke en zedelijke aard6. Voor de wijze waarop deze geboden, resp. verboden, afgeleid werden uit de bijbeltekst volstaan wij met een verwijzing naar Gen. 9:4, waarop het hierboven genoemde zevende, aan Noach gegeven verbod, is gebaseerd. Uit de context van dit bijbelvers en uit passages in de voorafgaande hoofdstukken werden de andere noachitische geboden afgeleid.

Vergelijking van deze zeven met de Tien Geboden leidt tot de conclusie, dat de verboden ‘gij zult niet doodslaan, gij zult niet echtbreken, gij zult niet stelen’ en waarschijnlijk ook een of meer andere uit de serie van de tien, gerekend werden tot de noachitische geboden, die universele geldigheid hebben.


Het komt ons voor dat de rabbijnen van de 1ste en 2de eeuw met het opstellen van deze ‘gedrags­code voor de gojiem’, d.w.z. de niet-joden, een dubbel doel nastreefden.

Ten eerste legden zij hiermee een basis voor de omgang met de niet-joden. Wanneer deze zich niet begaven op de uitzichtsloze en heilloze weg van de afgodendienst en alle daaruit voortvloeiende immorele handelingen, die door de wetten en de profeten van Israël zo scherp werden veroordeeld, was een zekere vorm van relatie tot hen mogelijk. Men kon dan weliswaar het eigene van het joodse volk bewaren en bewaken, doch men had dan tevens de mogelijkheid, vanuit de eigen traditie een brug te bouwen naar de omgang met de anderen. De joden leefden immers niet op een eiland, dat door onoverbrugbaar water van de anderen was gescheiden. Integendeel, zij kwamen voortdurend met die anderen in aanraking, en zij zagen zich genoodzaakt, regels te geven voor de omgang met hen. Men verwachtte weliswaar een wereld, waarin alle andere volken zich zouden buigen onder het juk van de Tora. Doch zolang dit nog niet het geval was, moest men pogen - ondanks de voortdurende strijd om het behoud van het eigene - met die ander en in dezelfde wereld te leven.

In de tweede plaats was de betekenis van de rabbijnse visie op de noachistische geboden dat men hiermee een verklaring kon geven voor het verschijnsel dat ook niet-joodse volken een aantal fundamentele ethische principes kenden, waardoor de rechtsorde onder hen in stand werd gehouden. Hoewel zij de aan Israël gegeven geboden niet kenden en niet erkenden, was er onder hen toch een niet te miskennen aantal mensen, die zich hielden aan enige fundamentele voorschriften voor de omgang tussen de mensen onderling. De rabbijnse opvattingen over de noachistische geboden maakten het mogelijk dit verschijnsel te verklaren als een rest van oorspronkelijk monotheïsme en de daarbij behorende fundamentele geboden7. Weliswaar was, naar hun mening, dit oorspronkelijke monotheïsme bij de meerderheid van de niet-joodse volken verloren gegaan, maar soms nam men waar dat er onder deze volken rechtvaardigen waren die zich aan (enige van) de oorspronkelijke geboden hielden.

* * *

Ook het Nieuwe Testament kent deze joodse beschouwing over de noachitische geboden, in Rom. 1 en Hand. 15.


In Rom. 1:18-32 betoogt Paulus dat de heidenen, d.w.z. de niet-joden ‘de waarheid in ongerechtigheid ten onder houden’. Hij bedoelt daarmee dat hun onwetendheid een schuldige onwetendheid is; zij hadden beter kunnen weten en zich daarom ook beter kunnen gedragen8.

Zij hebben voor onwetendheid en wangedrag ‘geen verontschuldiging’. Paulus schrijft in dit verband over wangedrag dat volgens hem typerend is voor de niet-joden, de gojiem. De opsomming en de beschrijving van immorele praktijken, die de apostel dan geeft, hangt o.i. samen met zijn visie op de noachitische geboden. De levensstijl van de overgrote meerderheid der gojiem wordt hier beschreven als voortdurende en bewuste overtreding van de meest fundamentele geboden, die door de rabbijnen in de serie van zeven werden samengevat. Hoewel de rabbijnse bronnen, waarin deze serie wordt genoemd, van latere datum zijn dan de brief aan de Romeinen, kan men op goede gronden aannemen, dat de tradities die hun neerslag vonden in deze later te dateren bronnen, van veel oudere datum zijn. Een van de argumenten die tot deze conclusie leiden, is het feit dat reeds in het voorchristelijke boek Jubileeën, nl. in 7:20, een desbetreffende overlevering voorkomt.


Ook in een ander opzicht deelt Paulus de opvatting van de rabbijnen over de gojiem. Hoewel naar hun mening de overgrote meerderheid van de niet-joden een verwerpelijke levensstijl heeft, zijn er toch ook ‘rechtvaardigen’ onder de ‘volken der wereld’. Dat zijn diegenen die zich, in tegenstelling tot de vele anderen, wel aan de fundamentele geboden houden.

Paulus maakt een toespeling daarop in Rom. 2:14v: ‘Wanneer heidenen (d.w.z. niet-joden), die de wet niet hebben, van nature doen wat de wet gebiedt, dan zijn dezen, ofschoon zonder wet, zichzelf tot wet; immers, zij tonen, dat het werk der wet in hun harten geschreven is’. Oudere exegeten waren soms van mening dat de apostel in deze passage beïnvloed was door stoïcijnse filosofie, die poneerde dat er een ‘lex naturalis’, een voor alle mensen geldende natuurwet zou bestaan. Maar wanneer men Paulus beschouwt als een leerling van de rabbijnen, heeft men deze hypothese niet nodig. Want dan kan men deze passage opvatten als de echo van een oudere, rabbijnse zienswijze t.a.v. de ‘rechtvaardigden onder de volken der wereld’.

Weliswaar blijft het dan nog een vraag of er aanrakingsvlakken zijn tussen de oud-rabbijnse gedachte hierover en de stoïcijnse theorie. Doch deze vraagstelling behoeft dan niet meer te worden toegespitst op de brieven van de apostel Paulus, maar kan in veel bredere kaders worden gesteld, waarop wij, in dit betoog, niet behoeven in te gaan. Duidelijk is dat de oud-rabbijnse visie op de noachitische geboden de achtergrond is, waartegen men de genoemde teksten in de Brief aan de Romeinen kan zien.


Het is mogelijk dat de serie van zeven verboden oorspronkelijk korter is geweest. Enige plaatsen in de rabbijnse literatuur, alsmede het feit dat over het laatste deel van de serie verschillende tradities bestaan, schijnen daarop te wijzen. Hoe dit ook zij, uit Hand. 15:20 en 29 blijkt dat het ‘apostelconvent’ aan niet-joden die tot de messiaanse gemeente toetraden, niet de gehele Tora doch slechts vier fundamentele geboden wilde opleggen.

De vraag waarover het hier gaat, is als volgt: moeten de gelovigen uit de heidenen, de niet-joden, eerst jood worden voor zij als leden van de messiaanse gemeente kunnen worden geaccepteerd? Met andere woorden: moeten zij eerst als proseliet in de gemeente van Israël worden opgenomen en het juk van de gehele Tora op zich nemen, voordat zij als volwaardige leden van de nieuwe messiaanse gemeente beschouwd kunnen worden? Hoewel de volgende formulering wat anachronistisch klinkt, zouden wij het probleem als volgt kunnen omschrijven: moeten de gelovigen uit de niet-joden eerst jood worden vóór zij christen kunnen zijn? Anders gezegd: is er voor de gehele mensheid slechts één levensweg, namelijk die van de gehele Tora? Of zijn er twee wegen, te weten de weg van de Tora voor Israël en de weg van de noachitische geboden voor de niet-joden.

Wanneer de vraag zó en met déze bedoeling gesteld wordt, is het antwoord van Hand. 15: er zijn twee wegen. Voor Israël geldt de Tora, maar deze zal niet worden opgelegd aan de gelovigen uit de volken: zij zullen zich slechts hebben te houden aan vier fundamentele geboden. Hiermee wil niet gezegd zijn dat er volgens Hand. 15 twee verschillende wegen tot het heil zouden zijn, doch dat de wijze waarop men tot de éne heilsweg komt voor jood en niet-jood verschillend is. Voor de één is het de Tora, voor de ander de noachitische geboden. De eenheid van de messiaanse gemeente wordt hier niet gezocht in starre uniformering van de levensstijl, doch in het gemeenschappelijk aannemen van het door God geschonken heil.


Het komt ons voor dat deze oerchristelijke visie op de verhouding van kerk en Israël, alsmede die van joden en niet-joden, later - tengevolge van allerlei historische en theologische ontwikkelingen - verloren is gegaan. Soms echter komt deze visie weer aan het licht, ook in geschriften van joodse auteurs. Dit was b.v. het geval met Jacob Emden. Hij leefde van 1697 tot 1776 en woonde o.a. te Altona (bij Hamburg), Amsterdam en Emden. In laatstgenoemde plaats was hij korte tijd rabbijn. Hij werd vooral bekend door zijn bestrijding van joodse mystici. In een van zijn werken zegt hij dat het, naar zijn mening, de oorspronkelijke bedoeling van Jezus en vooral van Paulus was, de niet-joden te bekeren tot het houden van de zeven noachitische geboden, terwijl de joden verplicht zouden blijven tot het houden van de gehele wet van Mozes. Op deze wijze meende hij tegenstrijdige uitspraken in het Nieuwe Testament over de geldingskracht van de Tora met elkaar te kunnen verzoenen. Dit impliceert een positieve beoordeling van het christendom. Dit heeft immers, zo schrijft hij, het heidendom verdreven en de fundamentele geboden, te weten de noachitische, onder de niet-joden verspreid. Dit betekent tevens dat - naar de mening van Jacob Emden - de christelijke leer van de Drieëenheid niet als een vorm van afgodendienst moet worden beschouwd, doch als een vorm van Godsgeloof waardoor de volken, zij het op niet-joodse wijze, werden ingeleid tot de kennis van de God van Israël9.


Na deze korte excurs van Jacob Emden gaan wij ons thans nogmaals bezig houden met Hand. 15 en Rom. 1. Het is duidelijk dat ’t hier in wezen niet gaat om de reductie van de Tora tot een minimaal aantal geboden, om op deze wijze de toetreding van niet-joden tot de messiaanse gemeente, aantrekkelijk te maken. In deze zin wordt wel eens, ook van joodse zijde, over het streven van de apostel Paulus gesproken. Men kan dit echter alleen maar doen als men voorbijziet aan de oudjoodse opvattingen die de achtergrond vormen waartegen men deze nieuwtestamentische teksten moet zien. Wanneer men echter bereid is, deze joodse achtergrond te doen gelden, ontdekt men des te scherper een aantal spanningen binnen het geheel van de nieuwtestamentische boodschap.


Want behalve de visie op de verhouding tussen joden en niet-joden, samengevat in de termen ‘wet van Mozes’ en ‘noachitische geboden’, is er nog een andere zienswijze die moeilijk hiermee te verenigen is.

Hiermede bedoelen wij de visie van Paulus op de oorspronkelijke bedoeling van het verbond met Abraham , zoals deze in enige van zijn brieven tot uiting komt. Abrahams relatie tot God - aldus Paulus - was er een van vertrouwen, van geloof. Wat op de Sinaï gebeurd is, te weten de wetgeving, is er later bijgekomen, als een tijdelijke maatregel waarmee Israël van de volkenwereld werd afgeschermd tot de komst van Christus. Dit wil zeggen dat volgens Paulus de levenshouding van Abraham niet wordt gekenmerkt door het reeds eerder genoemde bijbelvers Gen. 26:5, waarin gesproken wordt over het in acht nemen van Gods geboden, inzettingen en wetten. Maar zijn levenshouding wordt gekarakteriseerd door Gen. 26:5, waarin gesproken wordt over het in acht nemen van Gods geboden, inzettingen en wetten. Maar zijn levenshouding wordt gekarakteriseerd door Gen. 15:6: ‘En hij - d.w.z. Abraham - geloofde in de HERE, en Hij rekende het hem toe als gerechtigheid’ (vgl. Rom. 4:3, Gal. 3:6). Met andere woorden: Paulus beschouwt vader Abraham niet als een mozaïsche jood avant la lettre, maar als een messiaanse gelovige avant la lettre.

Zo kon Paulus ertoe komen, de messiaanse gelovigen aan te spreken als kinderen van Abraham. En daarbij is het - naar zijn mening - van geen betekenis meer of men via joodse afkomst van Abraham afstamt, of dat men, door aanvaarding van de heilsboodschap van Jezus Christus, vanuit de niet-joodse volken tot de messiaanse gemeente is toegetreden. In beide gevallen is men, aldus Paulus, slechts door vertrouwen, door gehoorzame en gelovige aanvaarding van het door God in Christus geschonken heil, een zoon van Abraham.

De apostel komt tot deze conclusie o.a. op grond van een exegetische redenering, waardoor hij de aan Abraham gegeven beloften op Christus betrekt. Hij doet dit met gebruikmaking van een exegetische methode die wij ook in rabbijnse geschriften vinden. Doch de conclusie, waartoe hij komt, verschilt diepgaand van de rabbijnse opvattingen over de betekenis van het verbond met Abraham. Paulus gaat hierbij uit van teksten als Gen. 12:7, waar een goddelijke gelofte aan Abraham en zijn zaad, d.w.z. zijn nakomelingschap, gegeven wordt. Uit het enkelvoud van het hier gebruikte woord trekt hij een vergaande exegetische conclusie in Gal. 3:16: ‘Nu werden aan Abraham de beloften gedaan en aan zijn zaad. Hij (d.w.z. de Schrift) zegt niet: en aan zijn zaden, in het meervoud, maar in het enkelvoud, en aan uw zaad, dat wil zeggen: aan Christus’. Hij betoogt dan, dat als de Tora op Sinaï pas 430 jaar later werd gegeven, en hij beschouwt deze als een tijdelijke maatregel, geldig tot aan de komst van Christus (zie vers 19). En dan komt hij tot de volgende conclusie: ‘Want gij zijt allen zonen van God, door het geloof, in Christus Jezus. Want gij allen, die in Christus gedoopt zijt, hebt u met Christus bekleed. Hierbij is geen sprake van Jood of Griek, van slaaf of vrije, van mannelijk en vrouwelijk: gij allen zijt immers één in Christus Jezus. Indien gij nu van Christus zijt, dan zijt gij zaad van Abraham, en naar de belofte erfgenamen’ (Gal. 3:26-29).

Het is o.i. duidelijk, dat hiermee een geheel andere relatie tussen joden en niet-joden gelegd wordt dan in Hand. 15. In Hand. 15 is nog, impliciet, sprake van een naast-elkaar van beiden; beiden vinden, elk met eigen levensstijl, hun eenheid in de éne messiaanse gemeente. Maar hier, in Gal. 3, blijft weinig ruimte meer over voor een joods leven volgens de Sinaï-openbaring. Deze wordt immers gezien als een tijdelijke maatregel. Op grond van dergelijke gegevens kwamen enige leraren van de oude kerk, een aantal eeuwen na Paulus, tot de conclusie dat het Sinaï-verbond beschouwd moest worden als een ‘preparatio evangelica’, een voorbereiding op de komst van het evangelie. Het is ons thans niet mogelijk, hierop verder in te gaan. Met het bovenstaande is tevens de vraag gegeven, naar welke Tora de messiaanse gemeente moet leven. Als het, in een later stadium, niet meer kan volgens de richtlijnen van Hand. 15, hoe moet het dan wél? Paulus en zijn mede-apostelen zagen de tijd waarin zij leefden als het begin van de messiaanse epoche. Vroeger gebruikten wij daarvoor soms de term ‘nieuwe bedeling’, waarbij het woord ‘bedeling’ bedoeld was in de betekenis ‘tijdperk’.


Ook in dit opzicht liggen er o.i. spanningen binnen het geheel van de nieuwtestamentische boodschap. Enerzijds vinden wij teksten, waarin gesproken wordt over de messiaanse gemeente als mensen ‘over wie het einde der eeuwen gekomen is’ (1 Kor. 10:11). Anderzijds vinden wij de verwachting, dat het uiteindelijke einde nog moet komen (vgl. bijvoorbeeld 1 Kor. 15:24). Maar ondanks zulke accentsverschillen is het wel duidelijk, dat de normen voor het leven van de gemeente in het messiaanse tijdperk niet zonder meer en rechtstreeks van de in het Sinaï-verbond gegeven regels worden afgeleid. Ook in het stadium, waarin de messiaanse gemeente nog in velerlei opzicht verbonden was met de gemeente van Israël, benadrukten de evangelisten dat Jezus zijn volgelingen onderwees als een gezaghebbende en niet als de schriftgeleerden (zie b.v. Mat. 7:29; Mk. 1:22). Hierover stonden zijn tijdgenoten versteld, zeggen de evangelisten. Want in Hem ontmoetten zij iemand, die zijn gezag niet ontleende aan de leertradities van betrouwbare voorgangers en overleveraars. Hij sprak met eigen autoriteit.


Het komt ons voor dat deze lijn in het Nieuwe Testament wordt voortgezet, ook wanneer de apostelen in hun brieven de gemeenten opwekken tot christelijke levenswandel. Zij ontlenen hun gezag dan niet aan het doorgeven van rabbijnse overleveringen, ook al vertoont hun redeneertrant soms frappante overeenkomsten daarmee. Formeel mogen er talloze overeenkomsten zijn, inhoudelijk zijn die er niet of nauwelijks, omdat de apostelen hun gezag niet ontleenden aan een rabbijnse traditieketen, maar aan de autoriteit van Jezus Christus. En hiermee zijn wij dan tevens weer teruggekeerd tot de vraag, die ons bezig houdt: de vraag naar de relatie tussen de gemeente van het Oude en die van het Nieuwe, het vernieuwde Verbond.

* * *

Uit het voorafgaande is ons duidelijk geworden dat de vraag naar de verhouding tussen de kerk en het joodse volk voor de beide in deze vraagstelling genoemde partners in een geheel verschillend kader staat.

Vanuit de joodse traditie gezien staat de vraagstelling in het kader van de relatie tussen het joodse volk en de niet-joden, de gojiem. Binnen dit kader zijn een aantal speciaal gerichte vragen mogelijk, b.v. met betrekking tot de monotheïstische godsdiensten, te weten christendom en islam. Maar het raam, waarbinnen deze speciale vragen vanuit het jodendom beantwoord worden, is dat van de relatie tussen het joodse volk en de overige, niet-joodse volken.

In het christendom ligt dit anders. Daar is de vraag naar de relatie tot het joodse volk er een van geheel eigen karakter. Het gaat daarin om een christelijke visie op de geschiedenis van het verbond met Abraham. In dit verband speelt soms zijdelings de vraag naar de relatie tot de islam mede een rol. Hoe belangrijk dit aspect van het gehele vragencomplex ook moge zijn - en naar onze mening mag niemand het belang daarvan ontkennen - in de vragen die ons thans bezig houden, heeft dit aspect slechts een marginale betekenis.


Als gevraagd wordt hoe men naar christelijke visie het joodse volk zag, kan thans het antwoord kort zijn. Voor Paulus was, gezien Rom. 9-11, de relatie tot Israël-na-Christus een uitermate pijnlijk vraagstuk. Hij heeft er drie uitvoerige hoofdstukken in zijn brief aan de Romeinen voor nodig om duidelijk te maken, hoe hij het geheimenis van Gods omgang met Israël leerde verstaan en welke verwachtingen hij koesterde. Daarna zien wij in de geschiedenis van de oude kerk langzamerhand een verschuiving optreden. De intern-joodse polemiek, die wij in het Nieuwe Testament vinden, wordt later gebruikt als anti-joodse polemiek. Dit hangt waarschijnlijk samen met gistings- en consolidatieprocessen die inmiddels hebben plaats gevonden. Gistingen binnen de joodse gemeenschap hebben geleid tot twee opstanden tegen de Romeinse overheersing. Deze werden door de Romeinen op bloedige wijze neergeslagen in 70 en 135 n. Chr.

Bovendien ontstond er, in verband met de tweede opstand, een joden­vervolging in het land van Israël. Ook buiten dit land hebben dergelijke gebeurtenissen plaats gevonden. Dit alles leidde er o.a. toe dat van de veelheid van richtingen binnen het jodendom, zoals dit vóór 70 n. Chr. bestond, ten slotte slechts één richting overbleef, die zich na verloop van tijd consolideerde in het rabbijnse jodendom van de tweede en derde eeuw van onze jaartelling.


Ook in de jonge, messiaanse gemeente vond inmiddels een gistings- en consolidatieproces plaats. Dit leidde ertoe dat uit een verscheidenheid van richtingen en opvattingen een zich consoliderende christelijke gemeente ontstond, die zich de geestelijke erfenis van Israël eigen maakte. In tweeërlei opzicht poogde deze gemeente haar identiteit duidelijk te maken: enerzijds door zich te onderscheiden van het joodse volk en het jodendom, anderzijds door zich te verweren tegen de heidense omgeving waaruit men door het evangelie was weggeroepen. Dit zich-afzetten tegen de ander leidde ertoe, dat men ertoe kwam de joden te zien in een vaststaand gedachtenpatroon. Zij werden op deze wijze, in het denken van de kerk, tot het archetype van ongehoorzaamheid en verstarring in een zelfgekozen isolement. Het gevolg daarvan was, dat men op den duur helemaal geen zicht meer had op het joodse volk. Of als men er nog enig zicht op had, was dit iets wat in een laatste hoofdstuk van het christelijke leerboek kwam te staan. Het meest gunstige was dan nog, dat men het ‘herstel van Israël’ opnam in de ‘leer van de laatste dingen’. Er is reeds op gewezen, tot welke kwalijke gevolgen zulk een visie kan leiden.


De consolidatie van het jodendom en de verspreiding van het christendom leidden ertoe, dat joodse middeleeuwse denkers zich uitdrukkelijk met de verhouding tot de niet-joden, de gojiem, bezig moesten houden. Vragen van de dagelijkse levenspraktijk gaven aanleiding tot deze nieuwe bezinning.


Wij zullen ons beperken tot het geven van twee voorbeelden. Het eerste is ontleend aan het filosofische en apologetische boek, genaamd Khazari, van de filosoof en dichter Jehoeda Hallevi (±1075 tot ±1141). Het grootste deel van zijn leven bracht hij in Spanje door; op oudere leeftijd was hij enige tijd in Egypte en misschien in het land van Israël10. Uit de ondertitel van zijn Khazari blijkt het doel van dit werk. Deze luidt namelijk ‘Boek van bewijs en argument tot hulp van een geringgeschat geloof’. De hiermee aangeduide bewijsvoering en argumentatie brengt hij in de vorm van een gesprek tussen een koning van de Khazaren en een joodse geleerde.

In IV 23 vergelijkt hij het joodse volk in ballingschap met een zaadkorrel die in de aarde wordt gezaaid. Dit beeld ontleent hij aan een passage in de Talmoed (bPes 87b), waarin met een beroep op Hos. 2:22 gezegd wordt, dat Israël onder de volken wordt verspreid opdat deze zich bij Israël zullen voegen, want er staat geschreven: ‘Dan zal ik haar (d.w.z. Israël) voor mij uitzaaien op aarde en mij ontfermen over haar die geen ontferming vond’. Jehoeda Hallevi werkt dit beeld verder uit. Wanneer zaad uitgezaaid wordt, lijkt het eerst dat het verloren gaat. Als het dan echter begint te ontkiemen, ontwikkelt het eerst stengels en bolsters, die later worden afgestoten, want het gaat uiteindelijk om de rijpe vrucht. Hij zegt dit als volgt: zaad dat in de aarde wordt uitgezaaid wordt ogenschijnlijk gelijk aan aarde, water en mest. Doch dit lijkt maar zo. Want in feite transformeert het zaad de aarde en het water in dezelfde substantie als die waaruit het zelf bestaat. Het maakt hen gelijk aan zichzelf, waarna het bolsters, bladen en dergelijke kan afstoten wanneer het rijpingsproces is voltooid. Ten slotte draagt de boom die via dit groeiproces uit het zaad is ontstaan, vruchten die in vorm en kracht overeenkomen met het oorspronkelijke zaad. ‘Zo is het met de religie van Mozes, d.w.z. het jodendom. De latere religies (nl. christendom en islam) worden in die oorspronkelijke religie getransformeerd, hoewel zij - uiterlijk gezien - die verwerpen. Zij dienen er toe de weg te bereiden voor de verwachte Messias. Hij is de uiteindelijke vrucht, zij allen zullen vrucht van hem zijn als zij hem erkennen... Dan zullen zij de wortel respecteren die zij eerst veracht hebben’. Hallevi verwijst dan naar het bekende hoofdstuk over de lijdende knecht des HEEREN, Jes. 52:13-53:12.

Op deze wijze heeft hij christendom en islam geplaatst in het kader van de joodse heilsverwachting; zij zijn wegen, die uiteindelijk leiden naar de ene heilsweg, te weten de weg die God in en door Israël heeft gebaand. Hiermede heeft hij tevens een diepe zingeving gevonden voor de verstrooiing van Israël onder de volken. Want deze draagt bij tot het herstel van de eenheid der mensheid, verenigd in gemeenschappelijke dienst van de God van Israël. Het is o.i. duidelijk dat Jehoeda Hallevi deze zienswijze ontwikkelde omdat hij in een land leefde, waarin hij voortdurend met christenen en moslims in aanraking kwam. In die situatie kon hij niet volstaan met de oudere rabbijnse theorie over de noachieten, die reeds werd besproken. In een wereld, waarin nog geen christendom en islam bestond, kon men met zulk een theorie volstaan. Maar later had men daar niet meer genoeg aan, wilde men zich niet geheel isoleren van de omringende wereld.


Dit blijkt ook uit de geschriften van Hallevi’s jongere tijdgenoot, Rabbi Mosje ben Maimon, beter bekend als Maimonides (1135-1204). Hij werd geboren in Cordova, doch verliet Spanje op 13-jarige leeftijd omdat een intolerante islaamse sekte de joden begon te vervolgen. Hij hield zich enige tijd in het Land van Israël op en ging daarna naar Egypte, waar hij de leider werd van de joodse gemeenschap te Cairo. Een van zijn meest bekende geschriften is een uitvoerig werk in veertien delen, waarin hij de joodse voorschriften voor de levenswandel systematiseerde. Voor de dagelijkse levenspraktijk van de wetsgetrouwe jood was het belangrijk te weten of hij christenen (en moslims) al of niet als afgodendienaars moest beschouwen. Indien dit niet het geval was, was de omgang met hen, b.v. in de handel, veel gemakkelijker dan wanneer hij een christen (of moslim) wel als een bedrijver van afgodendienst moest beschouwen.

Maimonides vat de desbetreffende voorschriften op rigoureuze wijze samen: hij beschouwt de christenen als afgodendienaars en derhalve is het verboden op bepaalde dagen die met hun kerkelijke kalender samenhangen, met hen handel te drijven. Maar hij betrekt dit voorschrift uitsluitend op het Land van Israël, en derhalve niet op de joden in de diaspora11.

In het laatste deel van zijn codex behandelt hij de noachitische geboden, die hij - in overeenstemming met de tradities die wij reeds bespraken - positief waardeert. Maar hij is van mening dat een niet-jood, die meer wil doen dan het houden van deze minimale eisen, proseliet moet worden. Wanneer iemand dit doet, geldt hij volgens Maimonides in alle opzichten als jood. Dit betekent echter niet dat de auteur van de codex het christendom en de islam voor volstrekt waardeloos houdt. Integendeel, evenals Jehoeda Hallevi ziet hij deze als wegbereiders van de Messias.

Dit komt duidelijk tot uitdrukking in een passage die, ten gevolge van christelijke censuur, in veel tekstuitgaven ontbreekt doch in huidige tekstedities wel voorkomt. Hij schrijft over de toekomstige koning uit het huis van David. In dit verband merkt hij o.a. op: ‘als er een koning opstaat die gedood wordt, dan moet men weten dat hij niet degene is, die in de Tora is beloofd. Zulk een heeft God slechts doen opstaan om velen te verleiden’. Hij verwijst dan naar Dan. 11:35. En dan betrekt hij uitdrukkelijk Dan. 11:14 op Jezus de Nazarener: ‘ook zullen scheurmakers uit uw volk zich verheffen om een gezicht tot werkelijkheid te maken, maar zij zullen struikelen’. Hij voegt daaraan toe: ‘alle profeten hebben gezegd dat de Messias de verlosser en redder van Israël zal zijn, hun verdrevenen bijeen zal vergaderen en hun wetsonderhouding zal bevorderen. Maar déze veroorzaakte, dat Israël vernietigd werd met het zwaard en dat hun overblijfsel werd verstrooid en vernederd; ook veroorzaakte hij dat men de Tora veranderde en dat men een groot deel van de wereld ertoe bracht een god naast de HERE te dienen.’

Maar desondanks ziet Maimonides iets positiefs in christendom en islam. Want hij voegt eraan toe: ‘Maar de gedachten van de Schepper der wereld kan niemand achterhalen, want onze wegen zijn niet (als) Zijn wegen en onze gedachten niet (als) Zijn gedachten (vgl. Jes. 55:8). Want al die dingen die betrekking hebben op Jezus de Nazarener en op de ismaëliet die na hem opstond, dienen er toe de weg te bereiden voor koning Messias, om de gehele wereld er op voor te bereiden, gezamenlijk de HERE te dienen, zoals geschreven staat in Zef. 3:9: Maar dan zal Ik de volken andere, reine lippen geven, opdat zij allen de naam des HEREN aanroepen; opdat zij Hem dienen met eenparige schouder’. Maimonides wijst er dan op dat, dank zij het christendom, in zijn tijd reeds de gehele wereld vervuld is van Tora-kennis. Maar de uitleg die men eraan geeft is niet juist, omdat men er verborgenheden in zoekt die erop zouden wijzen, dat de Messias reeds gekomen zou zijn. Hij besluit dan zijn betoog als volgt: ‘Maar wanneer Koning Messias werkelijk zal opstaan en voorspoedig zal zijn, verhoogd en ten hoogste verheven (vgl. Jes. 52:13), dan zullen zij allen dadelijk omkeren en weten, dat hun vaderen hun leugens nalieten, en dat hun profeten en hun vaderen hen deden dwalen.’

Het is duidelijk dat Maimonides blijft bij zijn scherpe afwijzing van het christendom. Toch ziet hij het als een voorbereiding op de uiteindelijke messiaanse tijd. Zo komt hij, vanuit zijn heilsverwachting, tot een positieve waardering van het christendom als een weg voor de niet-joodse volken, die uiteindelijk leidt tot een verenigde mensheid die samen met het joodse volk eenparig de God van Israël dient12.


Het gezag dat Maimonides’ geschriften verwierven, heeft ertoe geleid dat zijn gedachten, die hier werden weergegeven, tot in onze tijd toe actueel zijn gebleven. Dit blijkt b.v. uit de werken van Joseph Klausner over Jezus en Paulus. Zijn boek over Jezus verscheen in het Hebreeuws in 1922, en zijn boek over Paulus, eveneens in het Hebreeuws, in 1939. Dank zij de Duitse en de Engelse vertalingen werd Klausner’s joodse visie op de betekenis van Jezus en van Paulus zeer bekend. Aan het slot van zijn uitvoerige studie over Paulus trekt hij een aantal conclusies onder de titel ‘Wat betekent Paulus voor de joden?’. Hij stelt dan jodendom en christendom als twee aan elkaar wezensvreemde verschijnselen tegenover elkaar. Het gaat niet slechts om twee verschillende godsdiensten, maar het gaat ook om twee verschillende wereldbeschouwingen. De joden hopen en wachten erop dat eenmaal de tijd zal komen, waarom zij driemaal per dag bidden, de tijd waarin Israël onbedreigd in eigen land zal wonen en uit eigen culturele erfenis zal leven. Dan zal het jodendom als profetisch-ethisch en messiaans monotheïsme over de gehele wereld verbreid zijn. Dan zal een gelouterd jodendom de verdienste van Paulus erkennen: door hem heeft de heidense wereld, ondanks vele vreemde afwijkingen, de joodse bijbel als fundament van een godsdienst voor de volken geaccepteerd. Klausner besluit dan: ‘In deze zin - en slechts in deze ruime en diepe zin - was ook Paulus wat Maimonides van Jezus zegt: een wegbereider voor de Koning Messias’13.


Ook bij een andere eigentijdse joodse denker komen beschouwingen voor die enigszins overeenkomen met de gedachten van Jehoeda Hallevi, Maimonides en Joseph Klausner. Wij denken hierbij aan het werk van Jechezkel Kaufmann (1889-1963). Afkomstig uit Europa, vestigde hij zich in 1928 in het Land van Israël. Hij schreef meestal in het Hebreeuws, en het heeft vrij lang geduurd voor een deel van zijn werken in het Engels werd vertaald. Daarom werden zijn gedachten tot dusver minder bekend dan die van joodse denkers die in een Europese taal schreven. Dit is de reden waarom hier thans aan zijn werk enige aandacht wordt besteed.

In een vierdelig werk, verschenen in 1929 en 1930, deed hij een sociologische studie het licht zien over de lotgevallen van het joodse volk in de loop van de eeuwen. In de jaren 1937 en 1957 verscheen zijn achtdelige werk over het geloof van Israël. Aan een samenvattend overzicht van zijn werk14 ontlenen wij het volgende. In de tijd van de Makkabeeën ontstond onder de joden een bekeringsijver die uniek was in de heidense wereld van destijds. Godsdienstige bekering - in de zin van overgang tot het jodendom - is een van de belangrijkste verschijnselen die het jodendom kenmerken als een universele, supra-raciale godsdienst. In het tijdperk van de Makkabeeën en hun opvolgers, toen de monotheïstische joodse natie een eigen staatsvorm had, waren er veel proselieten. Indien het joodse volk er destijds in geslaagd zou zijn, een omvangrijke eigen staat te handhaven, zou het geloof van Israël zich onder veel andere volken verbreid hebben. Zulk een expansie van het jodendom zou er toe hebben geleid, dat het joodse volk op de duur geabsorbeerd zou zijn door de niet-joden, die massaal tot het jodendom waren overgegaan. Maar de politieke zwakte, volgend op de tijd van de Makkabeeën, het innerlijke verval, de verwoesting van Jeruzalem en de tempel, alsmede de ballingschap brachten met zich dat deze ontwikkeling niet plaats kon vinden. De andere volken konden het geloof van een onderworpen volk niet aanvaarden. Nadat zij, na verloop van tijd, zich hadden losgemaakt van het jodendom, zetten op hun beurt het christendom en de islam de joodse zending in deze wereld voort: zij deden de afgodendienst en het heidendom verdwijnen. Kaufmann beschouwt derhalve de twist tussen jodendom, christendom en islam als een broedertwist. Het is opmerkelijk dat hij het ontwerp voor zijn in 1929 en 1930 verschenen werk, waarin bovenstaande gedachten voorkomen, geschreven heeft vóór zijn vestiging in het Land van Israël in 1928. Dit betekent, dat hij zijn boek schreef terwijl hij nog in Berlijn woonachtig was.


Het is duidelijk dat zowel Joseph Klausner als Jechezkel Kaufmann in hun visie op de verhouding tussen jodendom en christendom beïnvloed zijn door gedachten die reeds bij Jehoeda Hallevi en Maimonides voorkomen. En deze zijn, op hun beurt, weer beïnvloed door de oudere, vroeg-rabbijnse opvattingen. Maar geen van hen kon zich beperken tot het zonder meer doorgeven van oude tradities. Filosoferen en theologiseren geschiedt niet in een historisch of cultureel vacuüm15. Waar dit wel het geval is, wordt niets geproduceerd wat levensvatbaar is. Men verzandt dan in traditionalisme. Dat is bij de door ons genoemde denkers niet het geval. In hun beoordeling spelen eigen tijdse sociale en culturele omstandigheden mede een rol. Jehoeda Hallevi en Maimonides weerspiegelen in de manier waarop zij oudere tradities op nieuwe wijze verwerken, de sociale en culturele omstandigheden van hun eigen tijd. Achter en door hun werk heen ziet men het middeleeuwse Spanje en - in Maimonides’ geval - Egypte. En bij geen van beiden mogen wij vergeten dat in hun dagen de kruistochten ondernomen werden. In hun theorieën over de verhouding van jodendom en christendom weerspiegelen zij zowel de aanrakingsvlakken als de wrijvingspunten en de conflicten tussen joden en christenen.

De wijze waarop Joseph Klausner en Jechezkel Kaufmann de door ons genoemde vragen benaderen is ook weer mede afhankelijk van genoemde middeleeuwse denkers. Maar de vormgeving en toespitsing van hun theorie is ondenkbaar zonder de nationale herleving van het joodse volk. Het is niet toevallig, dat zij beiden hun werk schreven in het modern-Hebreeuws! De keus van déze taal als voertuig voor hun gedachten geeft er blijk van dat zij zich met de nationale herleving van het joodse volk identificeren. En dat is aan de toespitsing van hun theorie dan ook duidelijk te zien. Wanneer wij dit ontdekken, beseffen wij dat daarmee een extra uitdaging aan hun gesprekspartners wordt gegeven. En zulks temeer omdat er sedert de verschijning van hun boeken inmiddels een consolidatie van joods nationaal leven heeft plaats gevonden.


Er is een gemeenschappelijk element in de joodse zienswijzen die wij besproken hebben. Naast de eigenlijke heilsweg voor Israël loopt een weg voor de niet-joodse volken. Die weg leidt echter naar een einddoel: de uiteindelijke hereniging van Israël en de volken. Eerst dan zullen de volken delen in de eigenlijke erfenis van Israël. Het christelijke geloof is, op zijn gunstigst beoordeeld, een stadium op de weg waarop de volken uit het heidendom worden bevrijd en uiteindelijk deel krijgen aan de aan Abraham in uitzicht gestelde zegeningen.

Visies van christenen, waarop zijdelings werd gewezen, komen ten dele met deze joodse zienswijze overeen. Ook daarin is de verwachting aanwijsbaar, dat de eenheid uiteindelijk zal worden hersteld in het Koninkrijk van God. Maar tegelijkertijd blijft daarbij van kracht de overtuiging dat de eenheid reeds gegeven is in de gemeente van Christus. Want de kerk wordt door hen gezien als de ruimte waarbinnen de ontmoeting zich afspeelt en het herstel van de eenheid plaats vindt (zie b.v. Ef. 2:11-22).

Wij denken daarbij terug aan wat reeds werd opgemerkt over Hand. 15: de levensstijl van joden en noachieten moge verschillend zijn, doch de oorspronkelijke eenheid van de mensheid wordt in de gemeente van Christus hersteld; in die gemeente komen joden en niet-joden gezamenlijk tot hun bestemming. Op de duur heeft men echter in die gemeente de spanning die met deze verscheidenheid gegeven is, niet kunnen verdragen. De gedachte van Paulus dat de niet-joden reeds nu in de ruimte van deze gemeente deel krijgen aan de zegeningen die aan Abraham werden gegeven (Gal. 3:8, 14), heeft men na verloop van tijd zó opgevat, dat hiermee de zegeningen aan Abrahams lijfelijke nakomelingen werden ontnomen. Paulus’ uitspraak, dat in Christus noch Jood noch Griek (d.w.z. niet-jood) is (Gal. 3:28), heeft men later in andere zin opgevat. Men is daarin gaan lezen dat sedert Christus’ komst geen joden of niet-joden meer bestaan, resp. mogen bestaan. De context, waarin de uitspraak van de apostel voorkomt, maakt echter duidelijk dat hij dat nooit heeft bedoeld. Wel bedoelde hij, dat ook de gelovige uit de niet-joden betrokken geraakt bij de gehele geloofsgeschiedenis van Israël.


In enige van de besproken joodse theorieën heeft het christendom weliswaar een eigen rol, maar het blijft die rol spelen binnen het spanningsveld van de relatie tussen het joodse volk en de niet-joodse volken, de gojiem.

Hiertegenover staat de christelijke visie. Zolang de christen zichzelf serieus neemt en zijn identiteit blijft ontlenen aan de oorspronkelijke, apostolische verkondiging, kan hij zich niet zonder meer laten indelen als iemand die behoort tot de gojiem, de niet-joodse volken. Hij kan zich niet laten inpassen in het schema ‘Israël en de gojiem’. Want tot zijn identiteit behoort de claim, dat ook hij een zoon van Abraham is; hij heeft deel gekregen aan de essentie van Israël, te weten Gods verbond met Abraham. Naar zijn overtuiging behoeft de christen uit de volken niet besneden te worden om aan dit verbond deel te krijgen. Want volgens Paulus werd hij door de doop zó ondergedompeld in Christus, werd hij zo één met Hem, dat hij in de doop Zijn besnijdenis ontving. Op deze wijze werd hij in alle opzichten een zoon van Abraham (vgl. Kol. 2:11).

Tegelijkertijd echter stelt diezelfde christen vast dat de aanspraken van Israël onverminderd blijven gelden. En zo ziet hij, tot zijn verdriet, dat de oorspronkelijke verwachting zich niet heeft vervuld; de gemeente van Christus is niet de plaats geworden van de ontmoeting tussen alle kinderen van Abraham.


Enige kerkvaders hebben de christenen gekarakteriseerd als een ‘tertium genus’, d.w.z. een ‘derde soort’ onder de mensheid. De eerste is het joodse volk, de tweede de niet-joden, de heidenen of gojiem. Daar is als ‘derde soort’ de christelijke gemeente bijgekomen. Zij is niet het joodse volk; evenmin behoort zij nog tot de heidenen, de niet-joodse volken. Want door het evangelie zijn de leden van deze gemeente weggeroepen vanuit hun heidense omgeving, evenals Abraham werd weggeroepen uit zijn land, zijn stamverband en zijn oorspronkelijke godsdienstige en culturele bindingen. De formulering, die hier wordt weergegeven met ‘derde soort’ komt in het Nieuwe Testament nog niet voor. De verscherping van de relaties, die met deze uitdrukking wordt aangegeven, is eveneens van latere datum. Zij dateert uit de tijd van de consolidatie, waarover wij schreven.

Maar het geeft toch te denken dat in 1 Kor. 10:32 gezegd wordt: ‘Geef noch aan Joden, noch aan Grieken, noch aan de gemeente Gods aanstoot’. Paulus deelt hier de mensheid in drie categorieën in: joden, niet-joden (d.w.z. gojiem) en de ‘gemeente Gods’. Blijkbaar beschouwt hij de door hem aangeschreven gelovigen te Korinthe niet als joden of als gojiem, maar als iets aparts. Naar zijn mening zijn zij, ondanks al hun in deze brief genoemde zonden en gebreken, op de weg van de ‘gemeente Gods’. En het is kennelijk de bedoeling van Paulus te zeggen dat deze weg verschilt van de weg die de joden gaan, en van die waarop de heidenen zich bevinden. Er heeft zich, naar het schijnt, in die tijd reeds een verbijzondering voltrokken, op grond waarvan de apostel de leden van de ‘gemeente Gods’ niet zonder meer als joden of als gojiem wil beschouwen. Hij heeft blijkbaar een open oog voor de eigen weg, die de gemeente van Christus in de geschiedenis gaat.

Dat is niet altijd zo geweest. Toen hij nog een vervolger van de gemeente was, zag hij dit anders. In die tijd wilde hij, volgens Hand. 9:2, de volgelingen van Jezus Christus, die er in buitenlandse joodse gemeenten waren, wegens hun afwijkende opvattingen gevangen nemen en naar Jeruzalem brengen, waar zij zich voor de joodse autoriteiten zouden hebben te verantwoorden. Dat is hem niet gelukt, want op weg naar Damascus werd hij - bij wijze van spreken - zelf gearresteerd: hij werd in dienst genomen door Hem wiens aanhangers hij wilde vervolgen. In het bericht hierover wordt gesproken over ‘mannen en vrouwen, die van die weg waren’.

Het gebruik van de uitdrukking ‘de weg’ is opmerkelijk. In de mond van tegenstanders klinkt het woord verachtelijk; het betekent dan: die sekte, die afwijkende groep, die de hoofdweg van het joodse volk heeft verlaten en een eigen weg is ingeslagen. Maar in de mond van de volgelingen zelf klinkt het woord anders. Zij zijn van mening, dat dit de weg is, waarop zij Hem volgen die de weg, de waarheid en het leven is. Zo is Paulus het zelf ook gaan zien. Hij heeft deze weg leren kennen als de weg, waarlangs God de eenheid tussen joden en niet-joden herstelt, en zijn oorspronkelijke bedoeling met de mensheid realiseert. Tegelijker tijd heeft hij, tot zijn diepe verdriet, moeten bemerken, dat er velen onder de joden en de niet-joden waren, die niet bereid bleken, deze weg samen met Gods gemeente te gaan.


Wanneer wij datgene waarom het in dit opstel gaat, pogen te reduceren tot het eigenlijke kernpunt, ligt voor ons hier het eigenlijke probleem bij de vraag naar de twee wegen. Maar sedert Paulus is er zo het een en ander gebeurd! De oorspronkelijke vraagstelling is inmiddels belast met de onbetaalbare hypotheek van de geschiedenis van de relaties tussen christenen en joden. We denken hier aan de invloed die de holocaust, de ondergang van het Europese jodendom in de nazi-tijd, op de ontmoeting tussen christenen en joden thans heeft, waarop we nu niet breder kunnen ingaan. Alleen dit: de weg waarop de gemeente van Christus gaat, is een weg ten leven. Maar wij hoorden het reeds in het citaat van Maimonides: het joodse volk heeft deze weg dikwijls ervaren als een weg die in letterlijke zin naar ondergang en dood leidde. In de genoemde tekst uit 1 Kor. 10 vermaant Paulus de gelovigen, dat zij noch aan joden noch aan niet-joden aanstoot mogen geven. Met ‘aanstoot geven’ bedoelt hij niet iemand de smoor injagen, maar iemand het verderf injagen. Hij zou razend van woede en verdriet zijn geworden als hij geweten had hoe men, enige eeuwen later en nog lang daarna, zijn brieven en andere nieuwtestamentische getuigenissen is gaan gebruiken als een wapen tegen de joden. Een van de gevolgen van de holocaust is, dat deze eeuwenoude, verderfelijke ontwikkeling onder christenen thans ongedaan gemaakt wordt. De oorspronkelijke vraagstellingen beginnen weer in zicht te komen. Maar daarbij kunnen noch de joden noch de christenen uit hun eigen geschiedenis springen.


Maar juist daarom zal de weg waarop de gemeente van Christus thans gaat, onbegaanbaar zijn als zij niet voortdurend poogt, onderweg die andere gemeente van God, Israël, te ontmoeten. Onderweg zullen zij elkaar telkens weer moeten vragen wat het betekent als kinderen van Abraham op weg te zijn in de wereld van vandaag. Zij zullen niet aan elkaar voorbij mogen gaan of voorbij luisteren. Want zij weten dat het ten diepste gaat om vragen van dood of leven. Als zij innerlijk vervreemd blijven van elkaar, luisteren zij ook voorbij aan de Stem, die hen - van Abrahams dagen af - op weg heeft geroepen. Het kan daarom voor beiden een levensgevaarlijke zaak zijn, al te kritiekloos te spreken over ‘twéé wegen’. Een kritiekloze aanvaarding daarvan zou erop kunnen wijzen, dat men nog niet geleerd heeft, echt naar elkaar te luisteren en de ander werkelijk van binnenuit te verstaan en ernstig te nemen.


AANTEKENINGEN
1 Vgl. M. Boertien, Israël en de messiaanse gemeente op Gods Heerbaan, in: Kerk en Israël onderweg; speciaal nummer van De Heerbaan, 1970, blz. 97-115.
2 E.J. (= Encyclopaedia Judaica, Jerusalem, 1971), vol 13, col 461f.
3 Vgl. M. Boertien, Het joodse leerhuis van 200 voor tot 200 na Christus, Kampen, 1974.
4 Vgl. G. F. Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, Cambridge/Mass., repr. 1954, vol 1,275f; III, 86.
5 Er is ook een andere opvatting, waarbij Abraham als eerste proseliet beschouwd wordt; vgl. id., 1,344.
6 Vgl. id., 1,274f.; E. J., vol. 7,411ff.; vol. 12, 1189ff, en de daar vermelde vindplaatsen. Zie ook Strack -Billerbeck, III, 36-43.
7 Vgl. Maimonides, Misjne Tora, Boek I (Sefer HaMadda’), Hilkot Aboda Zara 1, 1. Vertaling door V. Nikiprowetzky en A. Zaoui, Le Livre de la connaissance, Paris, 1961, p. 221.
8 Vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmund und Midrasch, Bd. Ill, München, 1926, S. 36-43.
9 Vgl. E. J., vol. 3, col. 198. Jewish Encyclopedia New York, 1901, vol. 5, p. 628 (s.v. Gentile).
10 Vgl. M. Boertien, ‘Het vers, dat niet bedierf...’, Leiden, 1969.
11 Maimonides, Hilkot 'Aboda Zara, IX, 4; in bovengenoemde franse vertaling p. 311.
12 Idem, MisjnaTora, Boek XIV Hilkot Melakim XI, 4.
13 J. Klausner, Von Jesus zu Paulus, Jerusalem, 1950, S. 561.
14 E. J., vol. 16, col. 1349ff.
15 Vgl. de opmerkingen van R.J.Z. Werblowski in E.J., vol. 5, col. 513.

dr. Maas Boertien
Vrede over Israël jrg. 25 nr. 6 (dec. 1981)
www.kerkenisrael.nl/vrede-over-israel

vrede-over-israel